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毗钵舍那讲记 第七讲
时间:2012-08-08 00:00:00  来源:  作者:

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第七讲CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

2003年2月27日CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

印度的大成就者,月称菩萨曾经在《入中论》有讲到,「最初说我而执我,次言我所则着法,如水车转无自在,缘生兴悲我敬礼。」首先可以看到第一句「最初说我而执我」,一切的有情众生从无始以来,会在轮回当中不断的流转,这是什么原因呢?因为众生的内心都有「我执」,也就是因为我执的关系,会执着「我」是自性成立的,我们会认为「我」就是这么的独立,这么的真实。也是因为我执的缘故,在「我执」之上会生起「我所执」,所以「次言我所则着法」,也是因为对于「我」会生起执着的关系,所以在这个之上会有「我所」的念头,也就是「我的」的念头。在这个同时,可能就会生起,这是「我的」东西,这一栋是「我的」房子,这是「我的」亲人,这是「我的」敌人,种种的分别心就是在这之上而产生。实际上在这个同时,因为执着的缘故,对于自方会生起过度的贪,对于他方会生起过度的瞋,而实际上贪瞋痴以及慢心,种种的颠倒执着,就是在这个之上而产生的。当这些颠倒执着,在内心现起时,所造下的业,就是流转生死之业。因此每一个众生,也就是因为我执的关系,造下种种的恶业,所以才会在轮回当中不断的流转,在流转的当下,没有一个众生能够感觉到完全的自在。并且在流转时,是被苦苦、坏苦以及行苦这三苦所逼。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

导师也就是佛陀,因为看到了这一点,他知道众生的内心,「我执」非常强烈,所以没有办法跳脱生死的缘故,因此对于不同的众生,说出了不同的「无我」之法,希望众生们藉由「无我」的内涵,能够跳脱生死轮回。但是导师也了解,想要证得「无我」,或者是想要通达「空性」的法门,并不是如此简单的一件事。但是要是没有办法通达,要是没有办法了知的话,是没有办法跳脱生死轮回。因此佛陀就是藉由各式各样不同的善巧方便来引导众生,希望每一个众生都能够彻底的了悟「空性」的内涵,也就是「诸法是无自性」的道理。所以在最后一句就讲到了「缘生兴悲我敬礼」,也就是因为佛陀他的心相续当中,有这大悲心的缘故,所以会透由各种的善巧方便,来引导众生而得到最后的解脱。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

对于一位初学者而言,刚开始在修学「空性」这门甚深大法的时候,都会觉得要了知「空性」它真实的涵义,是不容易的一件事情。但是我们也必须要了解,现今已获得了暇满的人身,并且在获得暇满人身时,我们有机会遇到圆满的大乘佛法。虽然我们没有办法真正的了知「空性」的内涵,但是要是我们能够藉由修学的方式,在「空性」的这种法之上,留下一种善良的习气的话,对于我们就有很大的帮助。因为在论典当中也有谈到,虽然没有办法通达空性的内涵,但是只要对「空性」的这门法生起怀疑,透由怀疑的力量,就能够破坏三有,也就是破坏轮回。就比如有一件衣服,如果这一件衣服被刺的东西,也就是被尖的东西所刺破,实际上这一件衣服已经没有什么太大的功效一般。我们刚开始修学「空性」的甚深大法,虽然没有办法在这个当下完全的通达、完全的理解,但是只要能够对于「无自性」,也就是「空性」的这一门法,生起怀疑的心,透由这股力量就能够破坏轮回之力。所以在修学时,可能没有办法在这个当下产生定解,但是应该要不断的去思惟,到最后会生起「无自性」,所谓的「空性」就是这样的法的心。光是生起这种心,就能够离解脱,或者是离佛果位越来越接近了。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

在刚开始,如果想要修学「空性」这种法门,必须要先了解到,所谓的「空性」,并不是完全不存在的这种空法。如果刚开始有这种概念,是没有办法藉此而趣入「空性」的大法。所谓的「空」,并不是完全不存在的空,或者是没有作用的空。但是过去有很多的人,甚至有很多的大成就者、大论师,他们在阐释「空性」的这门大法时,都是做以下的这种阐释。也就是他们会认为所谓的「空性」,就是不存在的这种空法。为什么会有这种错误产生?在刚开始的时候,他们也认为,自性空就是空性,空性就是自性空,他们也对「空性」的这门法相当的好乐。但是因为「空性」的这门法,相当甚深的缘故,如果不仔细的思惟,到最后会认为,所有一切的万事万法都是不存在的。因此在刚开始的时候,必须要仔细的思惟,何谓空性?还有一点就比如过去西藏的论师,他们会认为所谓的「空性」,就是不存在的这种空法。我们现前所显现的这一切,都是透由错乱、颠倒的意识而呈现出来的。但是他们会提出这样的论点,是有他们的原因在的。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

以自宗,以中观应成派的角度而言,中观应成派的论师,他们认为除了现证空性的智慧之外,其余的心识都是颠倒的心识。这是以有情的角度,我们可以将众生分为:有情以及佛这两大类。以有情而言,有情的心续当中,除了现证空性的智能之外,所有的心识都是颠倒识,这个是中观应成所承许的。为什么除了现证空性以外的心识,都是颠倒识呢?因为有情心相续当中的这颗心,它在缘着境界时,会现起谛实的现象。但是以中观应成的角度而言,诸法并不是谛实的,它是「谛实空」。但是有情的心在缘着境界时,会现起「境」以及「境之上谛实」的这一分,因此除了现证空性以外的心识,所有的心识都是颠倒的。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

西藏的论师,他们就是透由这种思惟方式,他们就想到,既然这些心识都是颠倒的话,那怎么可以由颠倒的心识,来安立法的存在呢?法的存在是要透由正量,也就是完全没有颠倒的心识,才有办法安立的啊!既然有情内心当中的这个心,都是颠倒的话,怎么可能透由颠倒的心,来安立有法呢?因此,他就会认为,一切的万事万法都是不存在的。能够看到外境,这一切都是透由颠倒的心识而显现,它是不真实的。以中观应成的角度而言,中观的论师,他们承许正量跟颠倒识这两者之间是不相违的。但是应成以下的这些论师,比如自续派以下的论师,他们会认为,所谓的「正量」就是正确的心识,它是完全没颠倒的这一分。因此正量它所显现的,才有办法安立是法,如果心识,它是颠倒的心识的话,是没有办法来安立「法」的存在。这当中最主要的差别,就是因为自续派的论师,他是「承许」有谛实,而应成派的论师,他是「不承许」有谛实的。所以以自续派的角度而言,他们会认为有情内心的这颗心,在缘着境界时,虽然会现起「谛实」的这一分,但是就犹如同心所显现的一般,诸法它是「谛实」成立的。所以虽然会显现「谛实」的这一分,实际上显现的心,它本身还是正量。但是应成就不这么认为,他会认为,因为它显现了「谛实」的这一分,所以以「谛实」的这一分而言它是颠倒的;但是他在这之上,又安立了颠倒的心为正量,这是一般人比较不容易了解的地方。过去西藏的论师,他们也是认为,既然是颠倒的心识,心它既然是颠倒的,就是没有办法安立「法」,所以诸法它是不存在的。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

我的上师,也就是去年有来到这边,为你们讲述《毗钵舍那》的次仁波切,他在讲法的时候,会一而再、再而三的谈到云玛堪巴,就是西藏有一位大成就者,他名叫做云玛堪巴。次仁波切常常会谈到,这一位成就者他是相当具有智慧,而且相当有成就的。从他所著作的论著当中,可以发现到,他跟宗大师之间几乎是没有任何的差别,他所著作的论著,跟宗大师所造的这些论典,看起来几乎是一模一样。但是在提出中观正见时,他透由各式各样的方式,来破斥宗大师所立的宗。他会认为,诸法应该是要「有自性」才对的,但是宗大师他是承许应成的观点,认为诸法是「无自性」的。我们平常虽然都会说诸法是「无自性」,诸法是「没有自方成立」的,但是实际上我们根本就没有思惟到,何谓无自性?何谓自方不成立?但是这位大成就者,他在讲述「诸法有自性」时,他是透由不断的思惟,才讲出诸法有自性的。我们为什么会说「诸法无自性」?这是因为平常没有去思惟,所谓无自性的道理,所以我们会觉得诸法本来就是无自性啊!因为在经论当中有讲到诸法是无自性,所以它就是这个样子。但是实际上你好好的去思惟,会发现到,要安立诸法是无自性,是相当不容易的一件事。也就是因为这一点是很困难的缘故,所以他会认为,透由颠倒的心,怎么可以安立法的存在?既然它是颠倒的,它所显现的一切也应该是颠倒,它是不真实的才对啊!你怎么可以说它是呈现出真实,能够成立法的这种现象呢?所以在这个地方,我们应该不断的去思惟,何谓无自性的内涵,这样才不会落入所谓的断边。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

之前我们有谈到,西藏的论师,他们会提出这样的观点,还有另外一个原因,也就是在密法当中有谈到大圆满,以及大手印的观修方式。在还没有谈到这点之前,我们必须要先了解到,比如像尊者他本身,在讲法的时候,也有特别谈到,一位上师他在传法的时候,他的传法方式,可以分为两大类,就是「总」跟「别」这两类。「别」的这一类,就是包含有特别的目的,讲法者是有特定的对象,并且在讲说时,是有特别目的的讲法方式,这称之为「别」。在大圆满以及大手印的观修的方式当中,对于过去生,生生世世对于空性的法,都有很深的体会,甚至已经现证了空性的密教行者而言,会做以下的讲述。但是首先这一些行者,他们必须对于业果生起绝对的信心,而且这种信心是完全不会退转的。他不管对上师,或者对业果,或者对空性的内涵,他已经生起了强大的信心,并且对空性以及业果都已经生起定解的这个人,在密教的某一些论典当中,他们在破除所破时,会谈到过份的破除所破的这一点。也就是在破的同时,从它的字面上的意思来看,稍稍的就会所谓的无因果,或者是无缘起的这种内涵。但是这种讲述方式,对这些行者而言,是不会有任何影响,他不会因此而堕入断边。所以过去西藏的论师,他们可能也是因为密教的这些论典,它在字面上做这样阐述的缘故,所以他们会认为「诸法是不存在的」,一切的显现都是「错乱的心识」而显现出来。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

宗大师他在造《中观》的论著,比如以《毗钵舍那》来说,在《毗钵舍那》当中,宗大师他引了很多的偈颂,这当中包括了二乘六庄严,尤其是印度大成就者,不管是龙树菩萨,或者是圣天菩萨,或者是月称菩萨,引了很多的论著来阐释空性的内涵。宗大师为什么要以这种方式,来阐释空性的道理?这是以「总」的方面的。他希望造了这一本论著之后,不仅能够利益少部分、某一些特定的对象,他希望能够利益到广大的众生。今天阅读《毗钵舍那》的这些行者,不管他本身的条件好、或者是不好,他是利根、或者是钝根,宗大师都希望,能够藉由引经据论,再加上各种的正理,希望藉由这种阐释方式,来利益这些众生。所以也就是因为在传法时,有分为「总」跟「别」这两种方式的缘故,所以从字面上来看,会有不同的效果。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

而且宗大师平常在造论的时候,比如以《毗钵舍那》这本论而言,我们在阅读《毗钵舍那》时,相信每一个人都可以发现,宗大师他在造论时,是非常的仔细的。在造论的时候,他可以引经据论,尤其是龙树菩萨,或者是月称菩萨,或者是佛护论师,他们的论典当中所涵盖的内容,宗大师会一一的将这些字句,一字不漏的抄下来。在引了这些论典,引了这些经文的内涵之后,宗大师会以很仔细的方式来作解释。所以这一本《毗钵舍那》从头到尾,几乎没有任何地方,是宗大师他自创的,或者是他自己讲出来的。所有的部分你仔细的阅读,会发现到,刚开始他一定是引某一个论师,或者是引佛陀的哪一句话,引出来之后,他会做这一句话的解释,并且会告诉我们,自宗跟他宗在这方面会有什么不同的阐释方式。所以从宗大师的论典当中,我们可以发现到,宗大师他这个人做事是非常仔细的。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

之前我们也有谈到这些大圆满,以及大手印的密教论典。这些密教论典,跟宗大师所造的论典,是有些微的不同。这当中并没有引很多经论的内容,这些论典会呈现出来,是因为具量的上师,藉由他自己过去修行的经验,对于业清净的弟子们,而讲述了这种法的观修方式。所以以字面上的意思,要是一般的人去阅读,可能没有办法抓住这部论典所要表达的重心。但是实际上这部论典会呈现出来,是因为过去具量的上师们,他在对于业清净的弟子所宣说时,透由他自己的感受,而将他的感受完全的写在这部论典当中。所以一般的众生,或者是根器不够,条件不够的众生,当他看到这部论典时,可能会觉得这部论典写得怎么这么奇怪,可能跟某部分相差很多,但是这之间为什么会有差别,就是在这个地方。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来翻到《毗钵舍那》的第424页,昨天是上到了第424页的第五行这个地方。接下来,此说若许由自性有则成常见,即先自性;若许后坏,则成无见,非说有与坏。之前宗大师就是引了《明显句论》的一段话,然后就谈到,「此说若许由自性有则成常见」,这个地方的「有无」,并不是一般的有无,而是「自性有无」的这种自性有。如果你承许诸法是「有自性」,或者「自性有」的话,这种执着是所谓的常见。「即先自性;若许后坏,则成无见」,如果你承许一法,它刚开始是「有自性」,之后承许这个法它是会损坏,或者是会消失的话,这种见解会成为所谓的无见,就是落入了断边。为什么呢?就如同之前所谈到的,这一法它要是有自性的话,就表示它在形成的当下,是不需要观待他者。既然不需要观待他者,它是不会有一分一秒转变的状态,因此它应该是成为常态法才对。对于一个常态法,你在安立时,要是安立它「先有后无」,就是刚开始是有,之后是无的话,那等于是在诽谤这一法。因为它既然是常态法,它怎么可能会消失?怎么可能会坏灭呢?因此你有这种见解,则成无见。「非说有与坏」,所以这个当中的「有」跟「无」,并不是一般的有无,而是所谓的「自性有」。这边的「坏」跟一般的坏也是不相同的,这边的坏,是必须刚开始是安立在「自性有」之上,之后才「坏」的这种方式,我们才说之前的是常见,之后的是断见。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

佛护论云:「言有言无成常断见者,是说彼法若有自性」,不仅仅月称菩萨在《明显句论》当中,以清楚的方式解释到,论著当中的「执有」,会堕入常边,「执无」会堕入断边的这种见解,当中就有讲到「言有言无成常断见」,如果你执着诸法是「有自性」的话,是会落入常边的。「言无」的方式,就是要是承许诸法是「完全不存在」,或者是在承许它是有自性时,它是「先有后无」的这种方式,你会落入断边。所以「是说彼法若有自性」,这当中的「有」,它是有包含着「有自性」的意思。过去西藏的论师,他们在阅读这些论典时,他们就是执取字面上的意思来作解释。比如在《中观论》就有谈到,「说有是执常,言无是断见」。西藏的论师,他们就是执取了字面上的意思,所以才会阐释说,诸法它是「非有亦非无」,或者是没有办法承许诸法是存在的。宗大师他不仅引了《中论》,或者是其它论著的偈颂,并且在引了偈颂之后,以非常仔细的方式来作解释。引了偈颂之后,他可能还有它的释论,引了释论之后才会作总摄,或者再作解释。因此从这个当下,我们也可以了解到,宗大师他在造任何一本论著时,都是以这种方式,就是他是很仔细的在造每一个部分的。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

此等明显宣说常断之理。在佛护论师所造的这本论著当中,也可以清楚的看到,所谓「常边」以及「断边」的行相。所谓落入了「常边」,就是执着诸法是「有自性」的话,就是落入了常边。言无,并不是你说「无自性」就是落入了断边,而是在说无自性时,要是你没有办法安立诸法,或者是你承许有自性,它是「先有后无」的话,实际上这都是落入了「断边」,因此这段话就讲到了「此等明显宣说常断之理」。总若有说,无自性之空,非善妙空性,而破除者,谤般若经,由谤法故,当堕恶趣。总而言之,如果阐述无自性空,「非善妙空性」你阐述无自性的道理,并不是甚深的空性之理的话,你就等于是破除无自性的空性法门。「谤般若经」你在破除无自性它并不是空性的这一点的当下,就等于是在诽谤《般若经》,因由谤法所造下的恶业,来生会堕到恶趣。这一段话最主要就是讲到了,自续派的论师,他们会认为所谓的自性空,并不是真正的空性。因此以应成的角度,就会谈到,要是认为自性空,并不是真正空性的内涵的话,实际上就等于是诽谤《般若经》。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

下面一段,若于无自性虽起胜解,然说「若无自性余更何有?」谤一切法毕竟非有,亦是堕于断见险处,虽然你承许无自性,是所谓的空性,你也对空性的这一门法提起强大的好乐心的话,然说「若无自性余更何有?」但是你就讲到了,既然是无自性,那到底还有什么法,它是能够安立的呢?因此这一些人,在安立无自性时,是没有办法安立诸法的。他实际上就等于是「谤一切法毕竟非有」,他认为一切的法都是不存在的。但是实际上在这个同时,「亦是堕于断见险处」它也是堕入了断边。这句话最主要阐释的对象,就是在讲西藏过去的论师们,他们会认为无自性就是空性的内涵,但是他们会认为在无自性当下,是没有办法安立诸法。所以宗大师做了这个解释之后,这当中就是包含了两部分:第一部分是讲到了自续派的论师,他们会认为所谓的空性并不是自性空的内涵,这是一点。第二点,西藏的论师,他们虽然承许自性空是空性,但是在自性空之上,并没有办法安立诸法,而认为一切的法都是不存在。但是不管是自续派的论师,或者是西藏的这些论师,实际上他们在这个当下,都已经堕入了断边。接下来就引了论中的一段话,如云:「若恶观其空,少慧受衰损。」这句话就是讲到了,一个没有智慧的人,在修学空性之法时,若无法安立缘起而破诸法,就是他在安立自性空的当下,要是没有办法安立缘起,而破诸法的话,对于修学者他本身而言,是相当危险的一件事,所以就讲到了「若恶观其空」,就是要是观察,或者是修学空性的方式,要是不正确的话,对于你自己而言是会有很大的伤害,「少慧受衰损」。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来看到424页的倒数第五行。明显句论云:「且于空性,若谓一切非有者即成倒见。」这句话很清楚的讲到,在安立空性时,要是你认为一切的法都是不存在的,这种见解是颠倒的断见「即成倒见」。如云:「若倒执此法,不智当失坏,谓彼当沉没,无见不净中。」在修学空性法门时,若颠倒的执着空性的法,对于不智者他本身是很大的损害,会因此而沉没在不清净的断见当中。设若不欲谤毁一切,尔时便云:此一切法现前可得,云何为空?故无自性义非是空义,是则谤空。这一段话「设若不欲谤毁一切」,应成的论师对于自续派以下的论师谈到,虽然你并不想诽谤一切法,「尔时便云」但是你会说到,「此一切法现前可得,云何为空?」既然这一切的法,是眼前可以看得到的,怎么可以说它是空?怎么可以说它是无自性呢?「故无自性义非是空性,是则谤空」,无自性并不是真正空性的内涵,如果无自性是空性的话,你们就会诽谤空性的大法,所以「是则谤空」。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

若如是谤,则作匮乏正法之业,定堕恶趣。如果阐述「无自性」不是空性的道理,不是空性的内涵,而诽谤空性的话,就等于是造下谤法的恶业,来生一定会堕入到地狱当中,就是来生是会堕入恶趣的。如宝鬘论云:「又若倒执此,愚者慢为智,谤法暴恶性,倒堕无间中。」这个偈颂谈到「愚者」,就是愚痴的人他以颠倒的方式在执着空性的内涵,并且他会生起慢心,而自认为是智者。又因为颠倒的执着而诽谤正法,他会认为无自性并不是空性,所以他所造的业,会使他来生堕入无间地狱。「设谓我若先许诸法」接下来的这一段文,就是西藏的论师作回答。为什么要作回答呢?因为之前自宗有提到,要是承许空性它是自性空,但是在承许自性空时,要是没有办法安立诸法而诽谤诸法的话,所造的业是谤法业,来生会因此而堕入恶趣。这个时候西藏的论师,他们就作回答,设谓我若先许诸法,后见无者可成无见,然我从本未许彼有,有何可断而成断见。他宗就讲到,刚开始承许这一法是有,之后承许它是没有,这可以成为断见。「设谓我若先许诸法,后见无者」,就是刚开始要是承许这一法是存在的,之后说它是不存在的话,可成为断见。「然我从本未许彼有,有何可断而成断见」,然而我从一开始的时候,并没有承许诸法它是存在的,既然诸法它是不存在,又有何可断,而成为断见呢?这个时候西藏的论师,他们就提出了这个看法。并且会认为,我提出这样的看法是有根据的,就讲到「若先有现无,是故应成断。」说如此者,乃为断见。因为在论典当中有谈到,这一法刚开始你承许「有」,之后承许「无」的话,这种见解是所谓的断见,这是字面上的意思,就是刚开始承许它是「有」,之后承许之前「有」的这个法是「无」的话,这种见解应该是称为断见。所以「若先有现无,是故应成断。说如此者,乃为断见」,因此在论典当中,讲得相当清楚,所以我的见解,应该是不至于堕入断边。因为我从一开始,并没有承许诸法它是存在的,既然诸法它是不存在的话,那有什么是可以断除的呢?我怎么会堕入断边呢?这个时候他已经开始反驳,并且在反驳时,他也是引论著的一段话。接下来看到,明显句论云:「诸瑜伽师达世俗谛唯无,知生全无自性,达彼空性是胜义相,不堕二边。若法现在无,尔时更何有,如是诸法自性,先未获得后亦非见为无。」之后西藏的论师,他们又引了《明显句论》的这一段话,这一段话在下文会作详细的解释。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

此不应理,接下来自宗就做了陈述,「此不应理」实际上你之前所谈到的部分,它是不合道理的。若断见中皆须先许所断法者,则顺世等亦非先许前世后世及业果等,后乃谤无。本来不许彼等为有,亦应非断灭见故。自宗就谈到,如果断见,或者是堕入断边,是必须要刚开始承许这一法是有,之后才承许它是无的话,那顺世外道应该不能够称之为断见者。因为我们都知道,顺世外道他不承许有前后世,也不承认有业果。但是他不承许前后世,不承认有业果的这一点,并不是刚开始的时候,他承许有前后世、有业果,之后承许没有前后世、而且没有业果的。他是从一开始的时候,就认为是没有前后世以及没有业果,而因此落入了断边。就如同你所承许的一般,落入断边的话,是必须要刚开始先承许一法它是有,之后才说它是无的话,以这样的观点来作阐释,那顺世外道应该不能够成为断见者才对。因为他刚开始,并没有承许前后世它是存在的啊!他从头到尾都会认为,前后世以及业果都是不存在。如果以你的观点而言,你根本就没有办法安立顺世外道他是断见者,所以这一点是不合理的。正文就是「若断见中皆须先许所断法者」,如果落入断边的这个人,刚开始必须要承许一法,之后再破除它的话,「顺世等」也就是顺世外道,「亦非先许前世后世及业果等,后乃谤无」,顺世外道他在承许自宗时,他刚开始也并不承许有前后世以及业果,之后才说无。那如果照你的这个论点来说的话,「本来不许彼等为有」他刚开始并没有承许前后世以及业果是存在的,「亦应非断灭见故」这样的话,他也不应该成为断见者才对啊!CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来自宗又解释到,「若先有现无,是故应成断」者,是实事师。之前西藏的论师,他们有引到一句话「若先有现无,是故应成断」,但是在这个地方,自宗就谈到,实际上这句话的意思,它是在指正自续派以下的这些论师,也就是实事师。是如何来指正他们的呢?若许诸法有自性者,决定当生常断二见,如果在承许宗义时,承许诸法是有自性的话,你就是落入了常、断二边。为什么会落入常、断二边呢?谓若许自性一切时中无转变者,应成常见。因为你在承许诸法是有自性时,因为这一法是有自性的缘故,它是没有办法转变,没有办法改变,所以一切的万事万法,它都会成为常态法,因而堕入了常边。若许先有后时坏者,应成断见。既然承许诸法它是恒常不变的话,你怎么可以承许它是「先有后无」的?如果你承许它是「先有后无」的话,你就是在诽谤诸法,而落入了断边。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

故显自无先时有性执后时坏所成断见者,以自不许诸法有自性如微尘许可成正因,非此能离一切断见。这一句话从字面上来看,是相当不容易解释的一段话,他所要表达的内涵就是,我们必须要先了解西藏的论师,他们所提出来的论点。他们所谓的断见,他们刚开始在安立的时候,会安立所谓的「断见」是一法在成立了之后我破斥它,这样的见解称之为断见。接下来自宗就说,如果这样破斥,你是没有办法安立顺世外道的。因为顺世外道刚开始并没有承许有前后世以及业果,那这样顺世外道,以你的角度而言,是不是并非断见者?所以以这样的角度来破斥他。接下来就有提到,西藏的论师,他们在承许诸法是无自性时,他以「诸法是无自性」,用「诸法是无自性」成为正因,来破除「先时有自性执后时坏所成断见」,他会认为「诸法是无自性」的,所以既然「诸法是无自性」的话,我之前的这种见解,应该是不能够成为断见才对,这是他所举的正因。就是他会认为所谓的断见,是刚开始要承许有,之后承许无的这种见解称之为断见。所以当我们在说,西藏的这些论师是持断见的,他会认为我怎么会是断见者?因为我从一开始,就是承许「诸法它是无自性」的啊!既然它是无自性,它就是不存在,既然它过去是不存在的,在这个当下有什么是可以断的?为什么我是断见者?所以从这个对谈当中可以发现到,他在表达自己不是断见者的当下,他所举的正因,就是举了「诸法是无自性」的正因。但是实际上这个正因,是没有办法让他离一切断见的,「非此能离一切断见」,透由举这个正因,就是「诸法是无自性」的这一点,并没有办法让他破除一切的断见。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

其余不同说无因果断见之理,明显句论广说,「说无因果断见」就是指着顺世外道。其它不同于顺世外道的这种道理,在《明显句论》有广泛的说明。这句话它最主要表达的意思就是,应成的中观师,跟顺世外道之间有什么样的差别点,在《明显句论》有仔细的讲到。之后就有讲到,谓断见者,许无因果及无后世。中观论师许彼无自性,是立宗之差别。「断见者」就是指着顺世外道。顺世外道他是承许无因果及无前后世的,这是他的宗。所谓「他的宗」,他认为是没有因果以及没有前后世的,这是他所立下来的论点、基础点。「中观论师许彼无自性,是立宗之差别」,中观论师他在安立因果以及前后世时,他并不会阐释、并不会说明说,因果是「不存在」,或者是前后世是「不存在」,他会认为因果跟前后世是「无自性」的,因此这两者他们所立的宗是不同的。以顺世外道而言,他们认为因果是「不存在」,而且前后世也是「不存在」的,这是顺世外道所立的宗。中观应成的论师们他们是认为,因果是「存在的」,但是因果是「无自性」,因此因果「无」跟因果是「无自性」的,这两种宗是不相同的,所以是立宗之差别。又中观师由缘起因,说业果等皆无自性,并且中观应成的这些论师,在阐释因果是无自性时,他所列的因,是以「缘起」来证成业果是无自性的,所以他会认为「业果它并没有真实的自性,因为它是缘起的缘故」。诸无见者,不许业果等皆是缘起,故不以彼为因。顺世外道他不承许业果,他会认为业果是不存在的,他不会用缘起的正因来证成。因为刚开始的时候,他就已经不承许业果它是缘起的,所以「故不以彼为因」,他不以缘起来承许业果以及前后世是不存在的。他是透由什么样的正因呢?是由未见现在有情,从其前世而来此世,及从此世而往后世,以此因相说彼等无,这个时候他会认为没有因果,尤其是没有前后世,最主要的原因,是因为他没有办法看见有前后世。所谓「没有办法看见有前后世」就是说,他没有办法看见一位有情,他是从前世一直到今生,从今生而转世到来世的,没有办法亲眼看见的缘故,所以他会认为前后世是不存在的。故于因相差别极大。因此不仅中观应成的论师,以及顺世外道他们之间所立的宗不同,他们所举的正因,「因相」就是原因,立这个宗它最主要的原因,也是不相同的。一者是以「缘起」来阐释业果是无自性的道理,一者是以他没有办法看见有前后世,所以认为业果以及前后世是不存在的。他们所立的宗,所提出来的正因都是不同,所以最后一句就讲到了「故于因相差别极大」。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

明显句论云:之前就是有讲到,中观应成的论师,他们所立的宗,跟顺世外道他们所立的宗,以及所提出来的正因,都是有差别的。这一点在《明显句论》有广泛的说明,所以接下来就引了《明显句论》的这一段话。「有师难云,这一句就是以他宗的角度而言,有一类的人会提到,诸中观师与无见者全无差别。他宗有一类的人,他们会认为中观师与「无见者」也就是顺世外道,他们之间是没有任何的差别。何以故?为什么呢?此说善不善业作者果报一切世间,皆自性空,「此」就是中观师,因为中观师他们说,不管是善业、或者是不善业、或者是造业者他本身、以及造业之后所感得的果报,「一切世间,皆自性空」,他们说一切的万事万法都是自性空。诸无见者亦说彼无,顺世外道他也说善业、不善业以及前世后这一切都是不存在的,故中观师与无见者全无差别。因此中观师他们所提出来的论点,跟顺世外道他们所提出来的论点,是没有任何差别,是相同的。然非如是,接下来自宗作回答,自宗就谈到「然非如是」,实际上并不是这个样子,诸中观师说有缘起,由缘起故说此世他世等一切无自性。其实中观师跟顺世外道是不相同的,因为中观师他们说有缘起,并且透由「缘起」来说明前世以及后世,一切法都是「无自性」的道理,所以「诸中观师说有缘起,由缘起故说此世他世等一切无自性」。诸无见者非由如是,顺世外道并不以缘起来安立自性空,也就是他不用这种正因,来证成诸法是不存在的,所以他并不是以缘起来安立自性空,或者是以缘起来安立诸法是不存在的。所以「诸无见者非由如是」,是缘起故,就自性空门,达后世等是无实事。所以他并不藉由缘起,来阐释自性空的内涵,并且在讲述有无前后世的当下,他们是认为不管是前世、或者是后世,这一切都是无实事,也就是它是没有任何作用的,到最后的推论就是前后世是不存在的。若尔云何?为什么顺世外道,会提出这个观点呢?谓缘现世诸法行相自性,然未见彼从前世而来此世,及从此世而往他世,谤无余世,等同此世可缘之事。」这个时候就讲了一个原因,「谓缘现世诸法行相自性」,顺世外道他们缘着这一生当中,所能够感受到的境界,并且执着诸法的行相是有自性的。「然未见彼从前世而来此世,及从此世而往他世」,并且他没有办法亲眼看到,从前世而来此世,从此世而往他世的一个人。所以「谤无余世,等同此世可缘之事」,以藏文版来说,这两句话应该是颠倒过来,会比较容易了解这一段话的意思。就是刚开始先讲「等同此世可缘之事」,因为他没有办法看到过去到现今,以及现今到未来的这一段过程,所以他会认为前后世是不存在的。人,就是犹如同他可以看到的境界一般,就是这些境界要是透由某一个因缘,破坏了它的话,它就是不存在的。所以人死后是不会有来生,因此「等同此世可缘之事,谤无余事」也就是透由这种方式,他诽谤说没有前后世,他诽谤前后世的内涵。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

若谓诸中观师与无见者,因虽不同,然达业果及前后世无自性是同,此无自性见则极相等。这个时候他宗又谈到,「 若谓诸中观师与无见者」就是中观师,他与顺世外道之间,「因虽不同」他们所提出来的原因,虽然是不相同的,「然达业果及前后世无自性是同」,但是他们在诠释业果,以及前后世的时候,他们会认为这两者都是无自性,不管是中观的论师,或者是顺世外道,他们都认为业果以及前后世是无自性的,所以这一点是相同的。「此无性见则极相等」,对于业果以及前后世,有无自性的这个看法是相同的,他宗又提出了这个论点。自宗就回答,此亦不同,这一点也是不同的。他许无自性是毕竟无,于二谛中俱不许有。这个「他」就是指顺世外道。顺世外道在承许无自性的时候,是以完全不存在的这种方式,来解释无自性的内涵,「于二谛中俱不许有」也就是他在承许无自性的当下,他所承许的这一个法,是没有办法包含在世俗谛以及胜义谛这两者当中的,也就是这一法它是不存在的方式,来解释无自性。中观论师许世俗有业果等故。中观的论师并不这么的认为,他认为业果这一类的法,它是世俗有。它是「许世俗有业果等」,就是在世俗的这些法当中,是有包含业果,简单的来说「业果它是世俗谛」的意思,所以「中观论师许世俗有业果等故」。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

明显句论云:「若尔,彼等亦于诸法无自性通达为无,由此见故,且有相等。引《明显句论》的这一段,来解释之前所谈到的内容。第一句他宗就谈到,「若尔」如果就如同你所说的一般,「彼等亦于诸法无自性通达为无」,顺世外道他也承许诸法是无自性的,「由此见故,且有相等」,这一点跟中观师是相同的,他们都承许法是无自性的。接下来自宗他就作回答,答曰:非有。实际上这一点也是不同。中观论师许世俗有,彼等不许,故非相等。」最大的不同点就是在于,中观的论师他们承许业果以及前后世是世俗有,也就是二谛当中的世俗谛。「彼等不许,故非相等」,但是顺世外道他们并不承许前后世,以及业果是世俗有,所以在这一点之上也是不相同的。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

此即显示,中观师于世俗中不许业果等,与顺世派见解相同。这一段话以正文来看,是不应该加上「若」这个字的。因为加上「若」这个字的话,可能会产生误解就是,如果中观师他在世俗谛当中,没有办法承许业果的话,他的见解是跟顺世外道相同的,可能会做这样的解释,但是实际上这一段话的意思,并不是这个内涵。这一段,是他宗对自宗所说的话,他就讲到,其实中观师在世俗谛当中是不承许业果的,因为以他的角度而言,他会认为中观师在承许无自性的当下,诸法是不存在的,因此他没有办法安立业果是在世俗谛当中,所以以他宗的角度而言,会认为中观师于世俗中不许业果。在世俗谛当中,没有办法安立业果,这一点「与顺世派见解相同」,所以以他宗的角度而言,他会认为不管是中观师所提出来的论点,或者是顺世外道所提出来的论点,这两个论点是相同的。这个时候自宗就做了解释,又与断见不同之理,论师未说彼有所许我无所许。这个时候就阐释到,「又与断见不同之理」就是中观师他与顺世外道这之间的差别,它不同之处「论师未说」,这当中的「论师」就是指着月称菩萨。月称菩萨他并没有说,「彼有所许,我无所许」,他所举出来的正因并没有讲到,顺世外道他是承许无前后世,而我没有这种承许,我承许有前后世。他在分别顺世外道,与中观师这两者的不同之处,他所举出来的正因,并没有举出这一点。并没有举出说,顺世外道他承许「没有」前后世,而我是承许「有」前后世,所以「我无所许」我并没有像他那一般的去承许没有前后世,他不是以这种正因来证成,中观师与顺世外道是有差别的。又未曾说彼等许无,我不说无是许非有,并且他也不承许,顺世外道说诸法是不存在的「彼等许无」,但是「我不说无是许非有」,而以中观论师而言,他也不认为,我不说诸法是不存在的,但是我说它是非有。他也不以过去西藏的论师,他们所提出来的这种论点,也就是非有、亦非无的论点来作区分。那他是怎么区分,顺世外道跟中观师之间的不同呢?而许是说无自性及立为缘起因,并于世俗许诸建立。在区分中观师以及顺世外道不同的时候,他所提出来的正因,是透由「缘起」的正因来安立「无自性」的内涵。所以他就讲到了,「而许是说无自性及立为缘起因」,他是藉由缘起的正因来阐释诸法,尤其是这当中的业果,以及前后世是无自性的,「并于世俗许诸建立」并且在安立诸法是缘起之后,他还安立了「其实前后世以及业果的这些内涵,是包含在世俗谛当中的」。月称菩萨在区分中观师以及顺世外道这两者的不同时,他所举出来的正因,是以这一点来区分这两者的不同。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来他宗又讲到了,若谓业果等法皆无自性是极应理,然断见者亦说无彼,故许彼等无有自性,就无自性分同中观师。这一段话,他宗又再一次的强调,中观师跟顺世外道这两者之间是相同的。他就讲到了「业果等法皆无自性是极应理」,这个时候他已经承许,业果以及前后世这一切的法是无自性的,这是合理的。「然断见者亦说无彼」以顺世外道而言,他也说诸法是无自性,「故许彼等无有自性」他说断见者他们说无业果,所以也承许业果它是无自性的。「断见者亦说无彼」断见者也就是顺世外道,他们说并没有业果,「故许彼等无有自性」因此也承许业果它是无自性的。「就无自性分同中观师」因此就无自性的这一分,就是顺世外道他说业果是无自性的这一点,跟中观师他们说业果是无自性的这一点是相同的。接下来自宗他就做了回答,此最不同。这一点是最不同的地方,并且做了一个譬喻。譬如于一窃财之贼,有人不知是彼所窃,妄说彼窃,有人见是彼贼所窃,云是彼窃。如其二人说彼窃财,贼虽实窃,然一是妄语,一是实语,故不相同。比如有一个人他去偷东西,比如第一个人他并没有看到这个小偷去偷东西,他也不知道这个小偷是有偷东西的,但是他看到这个人的时候,他也说了「你是小偷」的这句话。接下来第二个人,他看到这个小偷有偷东西,他也了解这个小偷他偷了东西,所以他指着这个小偷说「你是小偷」。第一个人以及第二个人,他们都说了「你是小偷」的这句话,但是实际上第一句话是「妄语」,第二句话是「实语」,也就是第二句话是实话。那为什么会造成这样的差别呢?因为第一个人在说他人是小偷的当下,他并不了解,他也没有看到他人在偷东西,所以他是「以自己的角度」来说他是小偷的,这是在不了解的状况之下而说他人是小偷。第二者他也看到这个小偷有偷东西,并且他也了解了这一点之后,才指证说「你是小偷」。所以这二者之间是有这样的差别点,虽然字面上的意思是一样的,都是指着你是小偷,但是实际上的内涵,或者是表达的这个人,他们对于这件事的看法是不相同的。因此顺世外道跟中观师,在嘴巴都会说业果是无自性的,但是顺世外道在讲业果是无自性的这一点,是因为「不了解」无自性的内涵,而说了诸法是无自性的道理。中观师却不相同,中观师他是「彻底的了解」,甚至他「已经通达了」无自性的内涵之后,才说诸法是无自性的道理。所以虽然字面上都是讲到了诸法是无自性的,但是实际上他们内在的层次,是有很大的差距。所以就是藉由这个譬喻来阐释到,顺世外道跟中观师他们讲「诸法是无自性」的这一点,实际上也是不相同的。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

如明显句论云:「若云事同,这是他宗讲到,中观师跟顺世外道是相同的。设无实事虽如是同,然证者异,故不相同。接下来自宗就回答了,虽然表面上他们都是承许无自性,表面上他们所承许无自性的这一点,看似、虽然是相同的,「然证者异,故不相同」,但承许的人,以及这个人的想法,或者承许的方式不同的缘故,所以还是不同。譬同于一盗,有非实知由非爱故,覆意倒说是此所窃,余见彼窃正为破除。其事虽无异,然由觉者异故,应说前人是说妄语,余是实语。若审观察,前者恶称有罪,余则不尔。这边所做的譬喻,在之前已经简单的谈过,接下来看到下文。如是此中,诸如实知诸法自性,了解宣说,与无见者非如实知诸法自性,同时知说,皆不相等。」透由之前的譬喻来说到了,中观师他如实的了知诸法最究竟的本质,这当中的「自性」,并不是有自性的这个自性,而是中观师他能够如实的了解,诸法它最究竟的本质,这个「自性」是「最究竟的本质」的意思。「了解宣说」并且在了解通达后,宣说了无自性的内涵。「与无见者非如实知诸法自性」,这个与顺世外道并非如实的了知诸法究竟的本质,「同时知说,皆不相等」,因此无见者,也就是顺世外道,他并没有办法彻底的了解无自性的内涵,并且他在宣说无自性时,是因为自己愚痴的缘故,而说了诸法是无自性的,「同时知说,皆不相等」,因此中观论师跟顺世外道这两者之间,不管是在「知」也就是了知的层面,或者是「说」也就是表达的层面,「皆不相等」这两点都是不同的。因为中观论师在承许诸法是无自性时,这一点并不会违反经论的内容,也不会违反正理。但是顺世外道,他们在说诸法是无自性时,实际上他们已经违反了经论当中所要表达的意思,而且是不合正理的。所以不管是以「知」的层面,或者是「说」的层面而言,皆不相等。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来看到第427页的第二行,下面这个地方。此亦善破,在这个之前就是透由各种不同的方式,来区分顺世外道,以及中观论师这两点的不同。在区分这两者不同之后,藉由这种区分方式,它能够破除某种邪执。「有说了解无自性时,认为正理破业果等,遂于自宗不立因果,彼于世俗虽是邪行,然得无谬空品正见。」透由以上的区分方式,它能够破除哪一种邪执呢?「有说了解无自性时,认为正理破业果等」,有一派的论师他们承许,当了解无自性时,藉由正理,这当中的「正理」就是破除自性的正理。当了解无自性的时候,藉由破除自性的正理,它也能够破除因果。「遂于自宗不立因果」,因此在自宗,就是以他的角度而言,是不安立因果的。「彼于世俗虽是邪行,然得无谬空品正见」,对于这样的见解,就是之前「有说了解无自性时,认为正理破业果等,遂于自宗不立因果」,这一点是过去西藏的论师,他们所提出的观点。「彼于世俗虽是邪行,然得无谬空品正见」,对于过去的西藏论师,他们所提出来的论点,之后有一派的人,他们就讲到,过去西藏的论师,他们所提出的论点,以世俗的角度来看是不合理的,「彼于世俗虽是邪行」就是从世俗的角度而言,他们是不合理的。因为他们没有办法在世俗之上安立因果,所以从世俗的角度而言是不合理的,「然得无谬空品正见」但从胜义的角度而言,因为它安立了无自性是空性的缘故,所以它能够获得无误,就是无错谬的中观正见。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

其实这样的论说方式,也是不合理的。因为之前所谈到的无自性是空性的法门,是必须要安立在缘起之上。过去西藏的论师,他们在安立无自性时,因为没有办法在无自性之上,安立缘起以及业果的缘故,纵使他们说诸法是无自性,无自性是空性,但是实际上他们所表达的无自性,并不是真正空性的内涵,所以它并不是真正的中观正见。是故空者,非作用所空之空,虽无自性须可安立因果缘起。也就是这样的缘故,自性空的空,或者是空性的这个空,并不是没有作用的空,所以「非作用所空之空」它并不是没有作用的这种空。「虽无自性须可安立因果缘起」,虽然它本身是无自性,但是必须在无自性之上,还要能够安立因果缘起,这种的空法,或者是这样的自性空,才是真正的空性之理。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

如四百论释云:「如是若有法,生时无所来,如是灭无去,于此定无性。首先看到偈颂的第一句「如是若有法」,当我们在安立一法时,「生时无所来,如是灭无去」,以藏文版来说,它是将第二句讲到了「生」跟「来」,第三句讲到了「灭」跟「去」,并且在第三句的最后加上了一个否定字,就是加上了「无」的这个字。不知道这个跟藏文版的原意是不是很接近?但是在这个地方,这个偈颂它最主要表达的内涵就是,你在安立一法时,由因生果,因灭果灭的内涵,是必须要建立的。比如以有为法而言,由因生果,或者是因灭故果灭,这个内涵是有为法当中所包含的。因此这当中的「来」,就是由因生果的道理,透由前因才有办法产生后果。「去」,就是因灭故果灭的意思。也就是因为诸法在安立时,会有观待因果的缘故,所以「于此定无性」,它并没有自己的自性,因此它是为自性空。若谓无自性余更何有?他宗又再一次的提到,如果没有自性的话,那还有剩下什么呢?答曰:自宗就做了回答。若以染净为因,缘起为性,彼法则有。」这个地方就是讲到了,无自性它是必须要建立在缘起以及因果之上的,「若以染净」这当中就已经包含了染污以及清净这两种因。若以染污以及清净为因,缘起为性,彼法则有。一法的形成,尤其是有为法的形成,它是必须要观待众多的因缘,它才有办法安立的。所以它的因缘条件当中,就已经包含了多种的染污以及清净因。所以「若以染净为因,缘起为性,彼法则有」。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

此文明答:「若无自性余更何有?」因此在这一段文当中,清楚明白的回答了,「若无自性余更何有」的这个问难。当他宗在提出这样的问难时,就是透由这种方式来作回答。佛护论师亦明分辨有与有自性差别而答。之前月称菩萨,在《明显句论》很清楚的分辨了,有以及有自性,无以及无自性这之间的差别。不仅月称菩萨在《明显句论》有清楚的分辨出来,佛护论师他也很清楚的分辨了,有与有自性之间的差别。二十二品释云:「外曰,设若无时,亦无因果及缘和合,余更何有,是故汝是说断无者。在二十二品的释论当中,他宗就谈到了「设若无时」,你安立诸法是无自性时,就等于是没有办法安立诸法。在这个同时,就没有所谓的时间,没有时间就没有因果,没有因果就没有所谓的因缘和合,「余更何有」?既然没有办法安立时间、因果以及因缘和合的话,除此之外能够安立什么呢?「是故汝是断无者」,因此你是一位断见者,这是他宗对应成所提出来的一个论点。接下来自宗,也就是应成的论师,他就做了回答,我非说无,我并不是承许没有时间、没有因果以及没有因缘和合的这一类法。唯汝所执时等有自性,非应正理,然有彼等依缘假立。」这边我并不是说没有时间、没有因果以及没有因缘和合等法,而是当你在执着时间等法时,你不仅执着有时间,而且也执着它有自性的这一分,「非因正理」这种执着的方式是不合理的。因为诸法它的本质,并不是有自性,「然有彼等依缘假立」诸法要形成,是必须要观待缘起,透由缘起和合,再加上内在的分别心去安立时,诸法才有办法成立出来,才有办法形成。既然它是透由因缘和合,或者是缘起而生起的话,那你怎么可以说它是有自性,不需要观待他人的呢?此说是破如实事师所许自性不应正理,然有缘起,依缘假立。这里最主要是要破除,如同实事师他们所提出的,诸法是有自性的这个论点。因此「此说」在这个地方,是要破除如同实事师「所许自性」,自续派以下的论师,他们所提出来的是诸法有自性的这个论点,但是「不应正理」,这种论点是不合理的。「然有缘起,依缘假立」,因为诸法在安立时,它不仅要破除有自性的这一分,它为什么能够破除?是因为依缘假立。当缘起聚合时,藉由心在安立,诸法才有办法形成,所以透由缘起来破除了自性。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

若能如是分辨有无与有无性,能遮无边颠倒分别,因此平时要是我们能够仔细的分辨「有」以及「有自性」,「无」以及「无自性」这四者之间的差别的话,它能够遮止许多颠倒的邪见。则于破除有自性正理,不致发生破有错误。他不仅能够遮止许多颠倒的邪见,并且在破除有自性的当下,不会因此而破除了我。要是没有办法分辨「有自性」以及「有」之间的差别的话,在破除有自性时,也会连带的破除「有」的这一分,因此必须要分别「有自性」跟「有」是有差别的。所以透由正理来破除的当下,是破除「有自性」的这一分,而不是破除了「有」的这一分。中观诸师答诸实事智者,其主要者即彼四门,故略宣说。当自续派以下的论师,在对中观师,也就是应成的论师,提出这些问难之后,中观的论师他们就是以这种方式,来回答自续派以下的论师。他们是透由分辨「有无」,以及「自性有无」的这种方式,来回答自续派以下的论师。所以「中观诸师答诸实事智者」,回答自续以下的这些智者,他们是藉由这四门,就是「有、无」以及「有、无自性」的这四门来作回答,「故略宣说」,因此宗大师在这个地方,以简单的方式来介绍,「有无」以及「有无自性」的差别。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

戍二、显所设难皆非能破(分四)427CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

以上已经结束了「诸中观师如何答彼」的科判。接下来就是进入下一个科判,第二「显所设难皆非能破」分四。如果你们手上有《毗钵舍那》的科判,可以翻到第十页的这个地方。在第十页当中,将《毗钵舍那》的科判,最基本的分为四点,在第一点的中间这个地方,可以看到「明所破义遮破太过」的这个科判。这个科判分二「说其所欲」以及「显其非理」,首先就是他宗要把他们所承许的论点先表达出来,「显其非理」接下来就是自宗要透由正理,以及论中的意思来破除他宗所提出的论点。这当中又分二「显彼破坏中观不共胜法」以及「显所设难皆非能破」。在第一个科判「明中观胜法」「彼如何破坏」以及「诸中观师如何答彼」这三个科判已经结束,接下来就是进入到第二个比较大的科判。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来看到第427页的这个地方,第二「显所设难皆非能破」分四。这个科判又分为四个小的科判,第一「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」,二「观察由量成不成立而为破除然不能破」,三「观察是否四句所生而为破除然不能破」,四「观察有事无事等四句而为破除然不能破」。这四个科判,先看到第一个科判「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」。今初CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来就是自宗做了第一个回答,为什么要做这个回答呢?我们可以看到第410页的这个地方。先翻到第410页,在410页的倒数第四行,「现自许为释中观义者,多作是言,就观察生等有无真实义之理,从色乃至一切种智一切诸法,皆能破除。」这边一直讲到了倒数第二行「非有一法此不摄故。」这一个科判当中,它是在「说其所欲」,也就是他方在提出他们所承许的论点,中观的论师接下来要作回答,所以如果你们能够将问题,跟中观的论师他们所做的回答配合起来看,可能会比较容易了解这一段,它所要表达的意思。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

今初,「若于实义如理观察色等诸法,为有为无生不生等,是名观察真实正理,及名观察究竟正理」。这一句是自宗在安立何谓观察真实正理,以及观察究竟正理。首先就是以原文来看,应该是要把「于实义」就是若于实义,前面的「于实义」这三个字,放在观察色等诸法打一个逗号的后面,这样对于了解全文会有帮助。就是,若如理观察色等诸法,于实义为有为无生不生等,是名观察真实正理,及名观察究竟正理。如果这样来作解释就会变成,若是如理的观察色等诸法,它最究竟的本质。「若如理观察色等诸法」,如果你如理的来观察,色或者是身,种种诸法它最究竟的本质时,「于实义为有为无」在观察的当下,并且你会去探讨,它是不是有自性的。于实义上它为有为无?就是它本身是否是有自性的。「生不生等」或者是它是有无自性的生,「是名观察真实正理,及名观察究竟正理」,这样的观察方式,就是观察诸法它最究竟的本质,是否有自性,或者是是否有自性生的这种方式,称之为观察真实的正理,或者是观察究竟的正理。所谓的「真实」,就是诸法它最究竟的本质,所以真实的那个面,称之为观察真实,或者是观察究竟。我亦不许色等之生堪忍以彼正理观察,故无应成实事之过。这个时候,自宗就做了反驳,我并不承许色法等它的生灭,就是「我亦不许色等之生」,我并不承许色法或者是色法之上,生的这一点,「堪忍以彼正理观察」,我不承许色法等生,它是能够堪忍这种正理来作观察的。「故无应成实事之过」,因此不会形成谛实有的这种过失。因为之前他宗在提出问难的时候,就有讲述到,色法它是不是能够堪忍正理来作观察?如果色法它是能够堪忍正理来作观察的话,它应该是谛实有才对。这个地方自宗他就做了回答,在自宗我并不承许色法它是能够堪忍这种正理来作观察,所以不会形成有谛实的过失。这个问难,可以看到第410页的倒数第一行,「设许生等为能忍否观察实性正理观察,若能忍者,则有堪忍正理所观之事,应成实事」,这是他宗所提出来的论点。自宗就做了回答,我并不承许色法它的生灭,或者是一切的万事万法,它是能够堪忍正理来作观察,所以不会有你之前所提出来的过失。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来,若彼不堪正理观察,理所破义云何能有?他宗又讲到,要是色法它是不堪正理观察的话,那就代表色法是被正理所破的。因为它不忍,它没有办法堪忍正理观察,就是等于正理所破。既然色法它是正理所破的话,你怎么可以说色法是存在的呢?他宗就提出了这个论点。接下来自宗就做了回答,此于不堪正理观察与理所破误为一事。实际上这是没有过失的,因为不堪正理观察,并不等于正理所破。以他宗的角度而言,他会认为不堪正理观察,就是正理所破。因为他会认为所谓的正理,在寻求的当下,要不就是获得那一法,要不就是破除这一法,所以不堪正理观察,就是没办法获得,因此就是破除。所以以他的角度而言,他会认为,不堪正理观察就是被正理所破,被正理所破时,是没有办法安立法的存在。但是自宗在这个地方就做了区分,「不堪正理观察与理所破误为一事」,实际上「不堪正理观察」,并不等于是「正理所破」。在安立时,你已经把「不堪正理观察」跟「正理所破」,误解成同样的一件事情,所以才会提出这样的问难。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

有多人说:「观察实性正理虽破,然有生等。」又有一类的人他们讲到,观察实性的这种正理,虽然能够破除生灭,但是实际上生灭还是存在的。所以他所提出来的论点就是,正理是能够破生灭,但是正理虽然是破了生灭,但是生灭还是存在的。此乃乱说,非我所许。自宗就做了回答,实际上这样的论点,也是不合理的,并且在自宗,我也不这么承许。接下来,堪不堪忍正理观察之义,谓以观察真实之理有得无得。自宗在之前有谈到,诸法它是没有办法堪忍正理观察的,如果诸法它能够堪忍正理观察,那诸法会成为谛实,这是一种过失。因此以自宗的角度而言,安立诸法是没有办法堪忍正理来作观察。能否堪忍正理来作观察,应该如何去区分呢?「谓以观察真实之理有得无得」,必须以这种正理,是否能够获得来作区分。如果我们在观察色法,观察到最后,要是能够获得色法的话,要是能够找到真实的色法的话,就表示观察真实的正理「有得」,有获得,那就表示色法它是能够堪忍正理来作观察的。要是没有办法获得的话,就是观察真实之理「无得」,没有办法获得,就表示没有办法堪忍正理来作观察,在观察时,已经找不到真正的色法。所以堪不堪忍正理来作观察,是区分在于观察真实之理,能否获得来作区分。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

如四百论释云:「我等观察,唯为寻求自性故。」这个地方就是讲到了,我透由这种的正理来作观察,是为了寻求诸法它有无自性。引了《四百论》的释论之后,宗大师又做了解释。是于色等,寻求有无生灭等自性,这边在《毗钵舍那》这本论当中,它是打上了逗号,但是以原文的意思来看,在这个地方应该先打上句号,也就是宗大师在引了《四百论》的释论的这一段话之后,宗大师他就做了解释,是于色等,寻求有无生灭等自性。透由正理来观察,是要观察诸法之上是否有真实的自性。解释完之后宗大师就做了一个结论,所以之前是应该打上一个句号,宗大师做了以下的结论。即于色等寻求有无自性生灭,非以彼理寻求生灭。因此观察真实的正理,是在寻求诸法「有无自性的生灭」,而不是在寻求「生灭」。它所要寻找的,所要观察的是「诸法有没有自性」的这一点,而不是观察「它存不存在」的这一点。故说彼理名观实性,以彼观察有无真实生灭等故。这样的正理,又称之为观实性的正理,就是观察它最究竟的本性的正理,为什么呢?「以彼观察有无真实生灭等故」,因为透由这个正理,它是在观察诸法之上,有没有自性,有没有真实的生灭,而来命名的。若以彼理观察寻求,无有少分生等可得,名不忍观察,在观察时,到最后会发现到,你没有办法找到任何的一法,所以无有少分生等可得,你没有办法获得任何的法,或者是任何的生灭,「名不忍观察」,因此诸法它是不忍正理来作观察。因为正理在寻求时,它没有办法找到真实的法,因此在这个地方,诸法它是不忍正理来作观察的。非唯彼理所未能得,便名彼破。因此「非唯彼理所未能得」,并不是正理在寻求的当下,没有办法获得,就称之为被正理所破。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

若是有法须由彼成,彼所未成乃名彼破。「若是有法须由彼成」,一法的安立,它如果是需要透由正理来证成,或者是一法它要呈现出来,必须要透由观察真实的正理,它所获得之后才能够形成的话,「彼所未成乃名彼破」,如果是在这种条件之上,正理在寻求法的当下,没有办法获得法的话,这个时候可以安立正理它是破法的。「若是有法须由彼成」就是一法的成立,如果是需要透由正理来获得,或者是透由正理在获得之后,才办法形成的话,「彼所未成」,当这个正理没有办法获得时,就表示这一法是没有办法成立的。因为它的成立,是必须要观待正理来获得,那正理在寻求之后,没有办法获得的话,就表示它被正理所破,它是不存在的。所以「若是有法须由彼成,彼所未成乃名彼破」,这当中的「彼」,都是讲到了观察真实的正理。色等生灭是由名言识所成立,色等虽有,非由理智所成,故彼未得如何名破。譬如眼识虽不得声,非眼能破。接下来「色等生灭是由名言识所成立」,色法等等这一类的世俗法,它的成立是必须透由名言识所安立的。意识可以分为,胜义识以及名言识。「名言识」就是以观察世俗法的这一类心识,可以暂定它称为名言识。因此「色等生灭」就是色法或者是色法之上的生灭,以及种种的世俗法,它是透由名言识所安立的。因此「色等虽有,非由理智所成」,色法既然它是被名言识所安立的,就表示色法它是存在的。色法它虽然是存在的,「非由理智所成」但是它并不是胜义识所安立的,它是由名言识所安立的,所以「非由理智所成」。这当中的「理智」就是证得空性的智慧,也就是所谓的胜义识。色法它要形成出来,是名言识所安立,而不是胜义识,也就是理智所成。「故彼未得如何名破」,因此理智,也就是胜义识没有办法获得色法时,你怎么可以说胜义识它是破除了色法?这是没有办法成立的。因为色法它能不能够成立,并不是观待「胜义识」它有没有找到这个色法,而是要观待「名言识」。既然色法它不是由胜义识所安立的,那在胜义识寻求色法时,没有办法获得,你怎么可以说它是破了色法呢?接下来就做了简单的譬喻,「譬如眼识虽不得声,非眼能破」,譬如眼识它本身,虽然没有办法观察到是否有声音的这一点,就是声音它并不是眼识的境界,声音要呈现出来是必须要观待耳识的,所以从这个当中我们可以了解,声音它并不是眼识的境界。因此「眼识虽不得生」,既然声音它不是眼识的境界,就表示眼识它本身没有办法获得声音的这个部分,但是眼识没有办法获得声音,并不表示眼识它就能够破除声音,这两点是不同的。相同的道理,「理智」也就是胜义的这种意识,它虽然没有办法获得色法,但并不代表它就能够破除色法。因为色法能不能够形成,能不能够安立,并不是观待它而形成的。就如同声音要安立时,并不是观待眼识而安立的,所以「譬如眼识虽不得声,非眼能破」。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

故生灭等若有自性或真实有,则须由彼正理所得,以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故。因此在这边就做了一个结论,「故生灭等若有自性或真实有」,如果生灭它是有自性,或者是真实有的话,就是它的自性要是成立,它是有自性,或者是真实有的话,「则须由彼正理所得」,既然它是有自性,当观察真实的正理在寻求的当下,就应该要获得生灭之上有自性的这一分。因为它是有自性的,既然它是有自性的话,那观察是否有无自性的正理,在寻求之后,应该是要能够获得才对。所以就谈到了「生灭等若有自性或真实有,则须由彼正理所得」,它必须被正理所获得,所寻求到。为什么呢?「以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故」,因为这个正理,它正是在观察色等,或者是生灭之上,是有无自性的。既然它所观察的境界是有自性,或者是真实的话,当正理在观察之后,它必须要能够获得,或者是得到这个境界才对。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

由如是理未得生等,能破自性或真实生灭,以有自性须彼所得,彼未得故。因此「由如是理未得生等」,要是你藉由这样的真理,在寻求生、或者是灭、或者是色法等,它是否有自性时,「由如是理未得生等」要是到了最后,你没有办法获得生灭,或者是色法的话,「能破自性或真实生灭」,就等于是你破了自性,或破除了生灭。因为这一法它要是有自性,是必须要观待正理,它才有办法安立出来。既然正理在寻求之后,没有办法获得话,就表示这一法应该是没有自性的才对,所以能破自性或真实生灭,「以有自性须彼所得」,那为什么在观察之后,没有办法获得生的这一点,就表示透由正理能破自性,或者是真实呢?接下来就是讲到了原因,「以有自性须破所得」因为生灭之上的自性,要是存在的话,是必须被正理所获得的,既然正理没有办法获得,就表示生灭之上是没有自性的,「彼未得故」。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来,譬如若东方有瓶,其寻瓶者决定能得,若于东方寻瓶未得,彼虽能遮东方有瓶,然彼何能遮瓶是有。在这个地方就做了一个譬喻,比如在这个学戒堂当中有一个瓶子的话,现在是做假设,在这个学戒堂里面(凤山寺),要是有一个瓶子的话,并且寻求瓶子的人,也一定能够找到瓶子的话。比如有一个人,他是需要瓶子的人,并且我们知道,这一个人到了学戒堂里面,他一定会非常仔细的去找,找到他要的瓶子。如果这个人当他在学戒堂里面找瓶子,发现到怎么找、怎么找,都找不到的话,就可以证明学戒堂里面是没有瓶子的。首先这一点是必须要安立在两个基础之上,就是假设这个学戒堂里有一个瓶子,并且寻找的人,我们也要确定,这个人他会很仔细的去找,他会找到他想要的这个瓶子。那如果这个人,他到了学戒堂里面,但是他怎么找都找不到瓶子的话,就表示学戒堂里面是没有瓶子的。因为他所要寻找的瓶子,是在学戒堂当中的瓶子。如果他在学戒堂里面,找不到瓶子的话,就表示学戒堂里面没有瓶子,而并不代表整个凤山寺里面是没有瓶子的。因为他所找的目标,是学戒堂里面的瓶子,并不是凤山寺里面的瓶子。所以正文就讲到,「若东方有瓶,其寻瓶者决定能得」,如果在东方有一个瓶子,而且寻找瓶子的人,他也是一定能找到瓶子的话,「若于东方寻瓶未得,彼虽能遮东方有瓶」,那这个人他到了东方去之后,要是没有办法找到瓶子,就表示东方是没有瓶子的,「彼虽能遮东方有瓶」他能够遮止东方有瓶子的这一点,「然彼何能遮瓶是有」他去东方寻找瓶子的当下,没有办法获得瓶子,是代表在东方的这个位子并没有瓶子,但并不代表其它的地方没有瓶子啊!东方的瓶子是瓶子的别相,而其它方位,就是它还是会有瓶子产生啊!所以你不能说东方没有瓶子的当下,就说瓶子是不存在的,这种理论是荒谬的一种理论。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

就是透由了这个譬喻,譬喻到说,如是若有自性之生,则中观理决定能得,若寻求时彼未得生,由彼能破自体或自性之生,然生是有如何能破?相同的道理,「如是若有自性之生,则中观理决定能得」,诸法之上要是有自性之生,或者是有自性有,它的自性是真实的话,「则中观理决定能得」,如果它的自性是存在的话,那中观的这个正理在寻求之后,一定是能够获得的。所以把这个地方「诸法之上的有自性」,譬喻成是「东方的这个瓶子」,那「中观的这个正理」,就比喻成是「找瓶子的这个人」。「若寻求时彼未得生,由彼能破自体或自性之生」,既然它有自性的这一点,是可以被中观的正理所获得的话,那当中观的正理在寻找之后,要是没有办法获得诸法之上有自性的这一点,就表示诸法是没有自性的。就比如这个人,他到了东方去寻瓶之后,要是没有办法获得这个瓶子,就表示东方是没有瓶子的。因此「若寻求时彼未得生」,就是他没有办法获得「生」的内涵的话,「由彼能破自体或自性之生,然生是有如何能破?」正理在破了有自性的当下,并不代表他能够破除一般的生灭。就比如说,东方虽然没有瓶子,但并不代表瓶子是不存在的。所以这个地方就是应该要多去思惟,才能够了解这一段它所要表达的内涵。实际上不要说是你们,平时就连在三大寺那边学的人,在思惟这一段的时候,要是不去仔细的思惟,很多的误解就在这个当下会生起。所以你们回去的时候,对于这一段的文,应该不断的去思惟才对。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

最后就是做一个总摄,我们必须要先了解到,何谓观察真实的正理?在这个之上,当这个正理在观察诸法它有无自性时,要是诸法它是有自性,它是真实的话,当这个正理去寻求时,应该是能够获得诸法之上真实的这一点。但是实际上当这种正理在观察之后,会发现到,根本就没有办法获得所谓的生灭,或者是因果等等的法。因此既然这个正理它没有办法获得有自性,就表示它是必须要破除有自性的。因为这是必须在前面的前题之下,诸法要是有自性的话,它是必须被正理所获得的,既然正理没有办法获得,就表示诸法之上的有自性是不存在的。因此透由这种方式来决择诸法之上的无自性。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

可以再用另外一种方式去思惟,比如有一个人,他是需要一个瓶子,并且也假设他是能够很用心的,去找这个地方到底有没有瓶子的这个人,先假设出来。这个人当他到了学戒堂里面,他发现到,怎么找就是找不到瓶子,所以他最后会得到一个结论,就是我没有获得瓶子。所以他到学戒堂里面去找瓶子的时候,到最后他所生起的结论,所生起的想法就是,我没有找到瓶子。因此没有找到瓶子的这一点,是在学戒堂之上而安立出来的。但是在学戒堂以外,他也没有办法获得瓶子,因为实际上他是在学戒堂里面找而没有找到,所以没有找到的话,就是表示现在在他的手上是没有瓶子的。因此不管是学戒堂里面,或者是外面,他都是没有办法获得瓶子。简单的来说,就是在学戒堂之上,他有一种没有获得瓶子的这一分,那在学戒堂以外的范围,也有这样的特点。虽然在学戒堂里,跟学戒堂外,他都没有办法获得瓶子,但是他们之间最大的不同点是,在学戒堂里没有办法获得瓶子,是因为他在找了之后没有办法获得;学戒堂以外,是因为他没有去找,所以没有办法获得。相同的,这个正理,他在寻找生灭,或者是因果时,他是在寻找「生」是否有自性的?如果在寻找「生」它是有无自性时,没有办法获得「生」它是有自性的,就表示「生」它是无自性的。虽然正理它也没有办法获得「生」的这一点,但是实际上它并没有去寻找所谓的「生」啊!所以它在没有寻找之后,没有办法获得,并不代表它就能够破除这一点。就如同在学戒堂里面找瓶子的这个人,他虽然没有办法获得学戒堂以外的瓶子,但是实际上,他没有办法获得是因为他自己本身没有去找的缘故,所以不能因为说他没有找,就说学戒堂以外也没有瓶子。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

这个部分可能对于一些初学者来说,刚开始在思惟的时候,并不是这么的容易,但是你们回去可以利用时间,好好的在这一段上面多做反复的练习。CV2佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

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