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毗钵舍那讲记 第九讲
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第九讲pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

2003年3月04日pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

大班智达「洛桑却坚」曾经在《上师荟供》讲到一个偈颂,「生死涅槃纤毫自性无,缘起因果如此不虚妄,二不相背唯伴龙树义,只趣密意通达求加持。」首先看到第一句「生死涅槃纤毫自性无」,不管是生死轮回,或者是解脱涅槃,凡夫内心一切能够显现的外境,实际上它的本质,透由不断的去观察,不断的去寻求之后,你会发现到,不管是生死涅槃,或者是解脱,一切的法它的本质都是无自性的。「缘起因果如此不虚妄」,虽然它的本质是无自性的,但是这一切的法都是必须要观待缘起,必须要观待因果才有办法成立。「二不相背唯伴龙树义」,无自性与缘起这两者之间,不仅仅没有相违,而且它还是互为助伴。就是透由无自性的内涵,能够建立起缘起,在缘起之上能够建立起无自性。如果在安立无自性的同时,没有办法安立因果缘起,或者是在安立因果缘起,没有办法破除有自性的这一分,表示你还没有办法真正的了解龙树的密意。在承许有自性的当下,其实你已经是落入了常边;如果在破除自性时,也破除了世俗的话,就等于堕入了断边。但是实际上,无自性以及缘起因果这两种内涵,它是不会相违,而且会互为助伴,这一点正是龙树菩萨最究竟的密意。为了通达龙树的密意,希望能够透由诸佛菩萨的加持,能够快速的了解,快速的通达。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

但是实际上,要在无自性之上建立缘起因果,或者是在建立缘起因果的当下要破除有自性,这一点对于我们而言是不容易的,也就是因为这一点没有办法安立的缘故,所以空性对于我们而言,是相当难以通达的法门。如果你宿生没有串习,或者是没有不断的去思惟空性的内涵,想了解空性并不是这么容易的一件事。因为通常在我们的内心,思惟到这个法,它是透由因而生果,如果没有前因就没有后果的内涵,在此时你会觉得,诸法它都是有自方成立、有自性成立的这一分。当你透由不断的观察在破除了有自方成立、有自性成立的这一分时,你又很难安立缘起以及因果的内涵。所以刚开始不管你怎么思惟,都会觉得这个地方似乎有一点难懂。加上平时没有不断的去思惟,再加上没有去阅读无垢的经论的缘故,所以刚开始要修学空性的法,对于我们而言真的是相当的困难。但是实际上不要说是我们一般的凡夫,就连自续派以下的论师,他们在作承许的时候,也将「自性」跟「谛实」这两者区分开来。他们认为诸法是有自性,但是没有谛实,如果诸法没有自性,是没有办法安立,也就没有所谓的缘起跟因果,但是诸法在有自性的当下,它并不是有谛实的。也就是因为他们没有办法在无自性之上安立因果的缘故,所以他们会将自性跟谛实这两者之间作区分。但是如果想要了解真正的中观正见,必须要先了解到「无自性」跟「缘起」这两者之间,是绝对没有相违的。在还没有通达这一点之前,如果你去破除所破,有可能会产生一种过失,就是如同自续派以下的这些论师,他们只能破除粗分的所破,而没有办法破除细分的所破。当你过分的破除所破,会将世俗的法连带的破除,这个时候就会落入断边。因此要是你没有办法了解这两者是互不相违的话,到最后不是落入了断边,就是落入了常边。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

在无自性之上,没有办法安立缘起以及因果,在安立因果时,没有办法破除有自性的这一分,最主要的问题是出在哪里呢?也就是这些人他们刚开始的时候,对于空性的法也相当的有兴趣。他们了解到,要是没有办法通达,没有办法了知空性的法,是没有办法跳脱生死轮回的,所以刚开始,他们也有相当强的好乐心来学习这种法门。但是在学习时,因为在刚开始的时候,他没有办法正确的认识所破。所谓的所破,就是跟空性刚好是正相违的法,称之为所破。在证得空性的当下,必须要能够精准而且完全的破除这个所破,才有办法了解无自性的内涵。也就是在还未正式的修学中观正见之前,因为没有办法正确的认识所破的缘故,所以在破除所破时,会落入了常断二边。也就是说,他没有办法正确的了解到,我们的心在执着境界的当下,是用什么样的方式来执着的。所谓的有自性以及有自方成立的这种行相,在我们内心现起时,是产生出什么样的面貌?他没有办法正确的认识。所以他会认为所谓的所破,可能就是某一种东西,但是在破除了这种所破时,要不是就是落入了断边,要不是就是落入了常边。也就是因为这个部分相当重要的缘故,因此宗大师在《菩提道次第广论》《毗钵舍那》的部分,对于认识「所破」,解释得非常清楚。当中有讲到,所破要是太狭,或者是太过,分别会产生什么样的过失,在《毗钵舍那》当中,以各式各样的正理,以及经论的内涵来证成,因此《毗钵舍那》的部分是相当清楚的。甚至连印度的论著,或者是西藏其它的论著当中,都没有讲述得这么清楚,可见「正明所破」的部分,是相当重要的。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

之前我们最主要就是上到了「观察堪不堪忍正理思择而为破除,然不能破」的这个科判。这个科判当中,特别要强调的就是,诸法它到底能不能够堪忍正理来作观察?以他宗的角度而言,他会认为如果诸法没有办法堪忍正理来作观察的话,就表示诸法它是正理所破的;在正理所破时,就表示诸法是不存在的,这是他宗所提出来的观点。他宗为什么会提出这样的论点?最主要的就是,他没有办法分辨「正理所破」,以及「不堪正理观察」,或者是「正理所不能够获得」这几者之间的差别。所以他会认为,如果透由正理来作观察,要是没有办法获得诸法,就表示诸法它是被正理所破,也就是不存在的。相同的内涵,他也没有办法去分辨圣者心相续的根本智,他是「看见了没有生灭」,还是「没有看见生灭」,这两点他也没有办法作分别,所以在这个地方会产生很多的误解。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来看到《毗钵舍那》的第430页的第二行,中间这个地方「入中论云」。之前这个科判所谈到的,观察真实的正理,也就是观察诸法它到底有没有自性的正理,它在寻求诸法有无自性时,因为无法获得世俗,而就断定世俗它为正理所破,甚至推翻世俗的话,这种观点不但没有办法破除世俗,反而会被世间所共许的力量伤害。关于这一点,在月称菩萨所造的《入中论》就有谈到,「若世于汝无所损,应就世间而破此,汝先与此世间诤,我后当依有力者。」这个偈颂的第一句「若世于汝无所损」,要是你在破除世间时,世间所共许的力量,它要是没有办法伤害你的话,「应就世间而破此」这时候你可以放心的去破除世间名言所安立的一切,「汝先与此世间诤,我后当依有力者」,但是刚开始的时候,你必须要先看看,到底有没有办法破除世间的法。当你们两个在诤论,也就是当你、他宗跟世间的法在诤论时,「我后当依有力者」我会依止较有力的那一方。但是实际上不管怎么跟世间的法诤论,世间所共许的力量,它一定是会强过于这边所谓的相似正理,因为透由正理是没有办法破除世间的。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

其释论云:在《入中论》的释论就有谈到,「我为破除世间世俗住极艰辛,汝今当破世间世俗,设若世间于汝无损,我亦于汝当为助伴,然彼世间定能损汝。」之前引的是《入中论》的根本颂,在《入中论》的根本颂之后,所引的是《入中论》的释论。接下来,此说「我为破除世间世俗住极艰辛」者,宗大师对《入中论》释论当中第一句「我为破除世间世俗住极艰辛」这句话做了解释。这句话是什么意思呢?是为净此眼识等错乱心故,及色尘等错乱境故,策励修道,不许彼是正理所破,是由修道所破之事。首先他所要证成的是,「我为破除世间世俗」这当中的世间世俗,并不是要强调世间一切的世俗法,而是要强调在这些世俗法当中,我为了要破除眼识等错乱心,以及色法等错乱境的缘故,所以所谓的「世间世俗」,是讲到了错乱的心以及错乱的境。这当中的「眼识」,为什么它是错乱心呢?因为当眼识在显现色法,也就是眼识它的不共境,它在显现色法时,也会显现色法上有自性的这一分。但是实际上色法它是无自性的,也是因为色法它是无自性,但是在眼识显现时,会现起有自性的这一分,因此眼识它是错乱的心。「及色尘等错乱境故」这当中所谓的色尘,其实就是色法的意思。这边所谓的错乱心就是,因为之前我们有谈到眼识它是错乱的心,那透由眼识这种错乱的心,它会显现什么样的境界呢?它会显现色法之上有谛实的影像,也就是有自性成立的这一分,这一分是错乱境。并不是色法它本身是错乱境,而是透由错乱的心,在显现色法这个境界时,会显现出色法之上有谛实,或者是有自性的这一分,这样的境界是错乱的境界。所以为了净化错乱的心,以及错乱的境,「策励修道」必须要精勤的修学道的内涵,并且要长时的净罪集资,才有办法破除错乱的心,以及错乱的境。「策励修道,不许彼是正理所破,是由修道所破之事」,所以不管是错乱的心,或者是错乱的境,它并不是正理所能够破除的,「是由修道所破之事」它是必须透由长时精勤的修道,才有办法破除错乱的心,以及错乱的境。为什么必须要透由长期的修道呢?因为之前也有谈到,佛陀以外,除了现证空性的智能,其余众生心相续当中的心都是错乱的。所以为了要破除,为了要断除错乱的心,以及错乱的心之上所显现错乱的境界,我们必须要长时间的精勤修学道的内涵,以及净罪集资才有办法达到这样的境界。要是你可以很简单的透由正理来破除错乱心,以及错乱境的话,根本就不用花这么长的时间来修学道次第了。所以这当中就有特别强调,错乱的心和错乱的境,它并不是正理所能够破的,「是由修道所破之事」。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

之前的这个诤论是唯识宗的宗论师,跟中观应成派的宗论师,他们在作问答,也就是他们在作的诤论。这个时候,唯识派的中观师就讲到,如果应成你能够破除我所立的依他起,它是「实有」的这一分的话,我也能够透由正理来破除世间的这些事。应成的论师就回答说:你是没有办法透由正理来破除世俗的。为什么要特别的讲到,「你是没有办法透由正理来破除世间的世俗」?首先我们必须要先了解到,何谓世俗谛?以字面上的意思来看,所谓的「世俗」就是错乱的分别心。所谓的「世俗谛」,就是透由错乱的分别心所显现的境界,我们称之为世俗谛,这是从字面上的意思来作解释的。所谓的世俗谛,就是从错乱的分别心,这种世俗的心所显现的法,我们称之为世俗谛。因此应成的论师谈到,如果正理它是能够破除世间的世俗,在破除世俗的当下,也必须要破除错乱的分别心,但是实际上透由正理是没有办法破除世间错乱的分别心。因为不管是错乱的心,或者是错乱的心它所显现的境界,这两者你要破除,并不是透由正理它能够破除的。而是必须透由长时修学道的内涵,才有办法真正的永断错乱心,以及错乱的境。所以这当中特别就有强调,「我为破除世间世俗住极艰辛」这当中所谓的世间世俗,特别就是要强调,能够显现世俗谛的这种错乱的世俗之心,以及透由这颗心它所显现出来的错乱境,而并不是要强调一般的世间世俗法。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来,次言:「汝今当破世间世俗」等者,是中观师破彼实有依他起性。彼云:我亦以正理破汝世俗出相同过。这句话就是如同之前所谈到的,是唯识以及中观的论师,他们在作诤论。第一句「是中观师破彼实有依他起性」,如果中观师能够破除唯识所安立的「依他起是实有的」这一点。所谓的「依他起」就是依着其它的因缘所生起的法,称之为依他起。在唯识宗当中依他起是实有的,但是以应成的角度而言,他并没有办法安立依他起是实有的这一点,所以必须透由各种的正理来破除依他起是实有法。「彼云」唯识讲到,「我亦以正理破汝世俗出相同过」所谓的「出相同过」在原文就是讲到,这两者是同理的意思。简单的来说就是唯识的宗论师,就跟中观的中论师讲到,要是你能够透由正理来破除我所安立的「依他起是实有的」这一点的话,我也可以透由正理来破你所承许的「世俗」,这两者是相同的道理。答曰:如我能破依他起自性,若汝能以正理破除世俗,我当于汝亦为助伴。接下来应成就做了回答,要是如同我能够破依他起上的自性,而证成了依他起并非实有的话,也就是中观应成的论师,透由破除了依他起之上的自性,来证成依他起并不是实有的。所以如果能够如同我破依他起之上有自性的这一点,而证成依他起它并非实有,相同的道理,你要是能够透由正理来破除世俗的话,「我当于汝亦为助伴」这个时候我将助你一臂之力。此说若理能破,我亦不须为破彼故,修道难行是为所欲,故显正理非能破除诸世俗法。这一段应成最主要表达的内涵,就是讲到「若理能破」,要是正理它是能够破除世俗的话,「我亦不须为破彼故,修道难行」我也不需要花这么大的心力,为了破除世俗而精勤修学道的内涵。这当中所谓的世俗,就是之前所谈到的错乱心以及错乱境。「修道难行是为所欲」如果不用花这么大的心力,也能够破除世俗的话,这一点刚好是我想要的,「故显正理非能破除诸世俗法」所以这当中,最主要就是表达,透由正理是没有办法破除诸世俗法。又说非但不能破除,若强破者反为世间共量所害。并且又讲到,透由正理不但没有办法破除世俗,如果你强力的破除的话,反而会被世间所共许的力量伤害。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

诸实事师以正理观察,破外境等世俗法时,仅是彼理未能获得,非彼能破。这一句话当中的实事师,最主要谈到的是,经部行自续派的论师。经部行自续派的论师,他们是承许有外境的。因此当他们透由正理来观察诸法有无谛实时,「破外境等世俗法时,仅是彼理未能获得」,在经部行自续派的论点当中,他们或许会讲到透由正理的观察,能够破除外境等世俗法。但是正理能够破外境等世俗法这一点,它所要表达的是,透由正理来观察有无谛实,是没有办法获得外境等世俗法的。因为经部行自续派的论师,他们是承许有外境,有世俗法的缘故,因此透由正理来观察有无谛实,如果他讲述到有破外境等世俗法,是表示透由正理没有办法获得这一切,「非彼能破」并不是要讲正理它能够破外境等世俗法。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

有说于名言中不破色等之义,是依牧童等世人不破,观察实性正理能破,这一句话他宗就做了解释。「有说于名言中不破色等之义」就是在名言当中,能够安立世俗的这一点,「不破色等」在名言当中能够安立世俗的这一点,「是依牧童等世人不破」是以牧羊人等一般世间平凡的人,从他的角度而言,在名言当中是能够安立世俗的。「观察实性正理能破」但是实际上观察实性的正理,是有办法破除世间一切的万事万法。平时我们在世间当中,会有世俗法呈现出来,这是以一般平凡,从他的角度而言,世俗法是有办法安立的,但是实际上你仔细去观察,会发现到这一切都会被正理所破,这是他宗所提出来的论点。接下来自宗就回答,极不应理。具观慧者,是于观察实性正理能不能破而有疑惑,未由宗派改变心者,不能破除,无所疑故。首先我们看到第一句话,「具观慧者」就是有宗义概念的这些人。观察实性的正理,它能否破除色等诸法的这种疑惑,是在有宗义概念的人身上才会产生的。所以「具观慧者,是于观察实性正理能不能破而有疑惑」,对于一位有宗义概念的人来说,这种观察实性的正理,它能不能够破除世俗,在讨论的当下,是会有疑惑产生。「未由宗派改变心者,不能破除,无所疑故」,相反的,对于一位完全不了解宗义的人,就是「未由宗派改变心者」对于一位完全不了解宗义的人,以他的角度而言,他当然不会认为世俗是可以破的,这一点对于他而言并没有任何的疑惑。所以我们讨论观察实性的正理,能不能够破除世俗,并不是以这些人作为讨论的对象,而是对于宗义有概念的人,在讨论观察实性的正理它能不能够破世俗时,是会有什么样的疑惑产生?在这个地方我们才要加以讨论。因此对于你之前所提出来的论点,就是名言当中能够安立世俗,是以一般人的角度而言,但是正理它能够破除世俗的这一点,我并不承许。因为正理它能否破除世俗,完全是建立在有宗义概念的人之上,我们才来讨论这件事,并且是在一般的凡夫之上来作讨论的。若观实性正理能破,须于名言而破除故。如果观察实性的正理,它能够破除世俗的话,「须于名言而破除故」在破除世俗的当下,其实名言它也会破除。而且正理它真的能够破世俗的话,那这种正理应该就能够称之为「破世俗正理」,但是并不会用这样的名言来作安立,所以「须于名言而破除故」。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

四百论释云:「若此观察破一切生,显示有为皆无生者,尔时彼等不应如幻,应以石女儿等而为量度,然恐违犯无缘起过,故不顺彼喻,令如幻等,不违缘起。」首先我们看到第一句话,「若此观察破一切生」如果观察真实的正理,它能够破一切「生」的话,「显示有为皆无生者」如果你想透由观察真实的正理来破一切「生」,并且透由这种方式来表达经论里所谈到的「有为法皆无生」的话,实际上你并没有办法安立生等有为法,它是如梦幻泡影的。因为在经论当中有谈到,有为法它是无生的。以他宗的角度而言,他会认为,因为正理它能够破除世俗,也就能够破除生灭,所以想透由正理能够破除生灭的内涵,来表达经论当中所谈到的「有为法皆无生」的道理。如果你这样承许的话,「尔时彼等不应如幻」如果你承许诸法它能够被正理所破的话,你怎么能够安立「生灭等有为法」它是如梦幻泡影的呢?「应以石女儿等而为量度」这个时候,你不应该用梦幻泡影来譬喻有为法,而是应该用石女儿来作譬喻。「然恐违犯无缘起过,故不顺彼喻」,以自宗的角度而言,这样的承许会犯下无法安立缘起的过失,什么承许呢?就是之前「透由正理来破一切生」的这种承许,会犯下没有办法安立缘起的过失,「故不顺彼喻」为了不犯下这种过失的缘故,所以我还是以梦幻泡影来譬喻一切的有为法,「令如幻等,不违缘起」如果你能够透由幻影来譬喻有为法的话,是不会违反缘起的。相反的,你没有办法用幻影来譬喻有为法,反而用石女儿来譬喻有为法的话,没有办法在此之上而建立缘起的内涵。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来宗大师又做了解释,言此观察者,谓观察真实之正理。这是《四百论》释论当中的第一句话,「言此观察」这几个字它所代表的意思就是「观察真实之正理」。言破一切生者,谓于所破不加简别,凡是有生,一切皆破。之前透由观察真实的正理,「破一切生」这当中所谓的破一切生,并不是要破除自性的生,或者是谛实的生,所以「谓于所破不加简别」,它并不用加上「自性」或者是「谛实」,或者等等的「胜义」来作简别,「凡是有生,一切皆破」以他宗的角度而言,观察真实的正理,它是能够破除生灭的,在破除生灭时,是不需要加上「自性」以及「谛实」来作简别。言石女儿等者,谓破一切生,如石女儿及兔角等,一切作用空成为无事。自宗谈到,如果你承许观察真实的正理,它能够破除一切的生灭,这个时候你应该不能用幻影来譬喻有为法,「应以石女儿等而为量度」这句话的意思就是谈到,「谓破一切生,如石女儿及兔角等」,如果透由正理它能够破除一切的生灭的话,实际上一切的生灭它就犹如同是石女儿以及兔角,这些以实际的角度而言,它们都是不存在的,「一切作用空成为无事」如果你透由石女儿以及兔角来作譬喻的话,就代表生灭它并没有任何的作用,「一切作用空」在没有任何作用的当下,「成为无事」它就不能安立成为「事」,它应该安立成为「无事」。所谓的「无事」就是没有作用的东西,我们是安立为无事。若如是者,恐犯断无缘起之过,故不同永离一切作用功能石女儿等之无生,当如幻等,破除实有或自性生。如果是这样来作承许,「恐犯断无缘起之过」为了不犯下破除缘起的过失,我并不承许下面的这个观点。所以下面这句话,如果不加上「彼」旁边的这个逗号的话,可能整句读起来会比较像原文的内涵,就是把它翻成「故不同永离一切作用功能石女儿等之无生」,自宗他为了不要犯下破坏缘起的过失,因此「永离一切作用功能石女儿等之无生」没有任何作用和功能,如同石女儿等的无生,他并不承许这一点。他会认为「生」它是存在的,在存在的同时,是透由如同梦幻泡影来作譬喻,所以对于他宗所承许的这一点,自宗并不承许,所以「故不同永离一切作用功能石女儿等之无生,当如幻等」,有为法它最究竟的本质,就犹如同是梦幻泡影一般,「破除实有或自性生」透由这样的譬喻,它能够破除有为法之上的实有以及自性有的内涵。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来我们看到第431页的第六行最下面这个地方。又四论释云:「设若眼等非有,何故建立眼等诸根业异熟体?这是中观自续派以下的论师,他们所提出来的问题。「设若眼等非有」当应成在承许,「眼」它是无自性时,以自续派的角度而言,既然是无自性,你怎么能够安立它是有的呢?「设若眼等非有」要是眼它没有办法成立,「何故建立眼等诸根业异熟体?」你如何来安立眼根是过去所造业,而感得的异熟呢?自续派以下的论师,问到这个问题。接下来中观应成的论师,也就是自宗就做了回答。我等岂破此异熟体。我怎么会不承许有异熟呢?他宗又继续问,若破眼等彼何非破?以他宗的角度他认为,既然你在经论当中有提到,透由正理可以破眼等世俗法,那你怎么能够承许,「眼」它是过去所造的业而感得的异熟呢?自宗就回答说,我等观察唯为寻求自性故,我透由正理来作观察,最主要是在寻求诸法它有无自性。我等于此破除有自性诸法,非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有,故有所说异熟眼等。」既然我是想透由正理来观察,诸法它到底是有自性,还是没有自性的话,「我等于此破除有性诸法」那观察之后,我发现到诸法它并不是有自性的,所以透由这一点来破除诸法有自性的这一分,「非破眼等所作缘起业异熟体」而并不是透由这个正理来破除异熟。「彼可容有」透由过去所造的业而感得的异熟,这一点是存在的,「故有所说异熟眼等」这一句的翻译跟原文似乎是有一点点距离。这一句在原文讲到,因为异熟它是存在的,所以在讲到异熟时,是可以包含眼根等五根在里面。因为以自宗的角度而言,他会认为,透由观察真实的正理,来寻求诸法有无自性时,是破除了有自性的这一分,而承许了无自性的内涵,并不是要破除眼等诸异熟,因此异熟是可以安立的。所以在讲到异熟时,里面已经包含了眼根等五根等等在里面。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

此显然说,以诸正理齐此破除,齐此非破,如此辨别一处说已,余未说者一切皆同,定须了知。因此在这一段文,很清楚的说到,哪一些是透由正理该破的,哪一些是正理所不该破的。所以「此显然说,以诸正理齐此破除」哪一些是正理该破的,「齐此非破」哪一些是正理所不该破的,「如此辨别一处说已,余未说者一切皆同」,如果在一个地方已经分辨得非常清楚的话,其余未清楚表达的地方,也应该用同样的道理来作为类推。因为在经论当中,并不是每一个地方都会讲得很清楚,它有时候可能会讲到,这一法是正理所破的,但是实际上它所要破的,是破除诸法之上有自性的这一分,而不是要破除诸法。这一点透由之前《四百论》的释文当中,已经清楚的说明到,哪一些法是正理该破的,哪一些法是不该破的。既然在这一段文已经讲得这么清楚,就表示其余未表明清楚的地方,也应该要以此类推。故自寻求时,境上有自性,正理能破,非破其有。因此透由正理来作观察时,正理所要破的,是境上「有自性」的这一分,而并不是要破除境上「有」的这一点。所以是要破除「有自性」,而并非要破除「境它是存在」的这一点。说诸正理唯为寻求自性为胜,故彼正理,是为寻求自性有无。「正理唯为寻求自性为胜」在论典当中谈到的是,透由正理它最主要是在寻求诸法它是有无自性的,这当中寻求「自性为胜」,就是它是以寻求诸法有无自性为主,「故彼正理,是为寻求自性有无」,既然在论典当中,有这样清楚的谈到,因此观察真实的正理,是为了要寻求自性的有跟无,才特别的讲述到。说正理破,亦是破除自性之义,故当分辨彼二差别。既然正理它是为了要破除有自性的这一分,来安立无自性的话,「说正理破,亦是破除自性之义」,所以在某一些论典有谈到,正理是能够破世俗的。虽然在字面上会有谈到,正理是能够破世俗的,但是「亦是破除自性之义」它所要代表的意思,并不是能够破除世俗,而是要破除世俗之上有自性的这一分。因为正理本身它是在寻求诸法「有无自性」,而不是寻求「有无诸法」。既然它没有办法寻求到有自性的这一分,那透由没有办法寻求有自性,就是必须要破除它的意思,因为有自性是必须要透由正理来成立的。既然正理没有办法成立有自性,就表示正理必须要破除有自性的这一分,来承许无自性。所以「说正理破,亦是破除自性之义」,所以在经论当中谈到了「透由正理能够破除世俗」的这一句话,它是要表达正理,它是能够破除诸法之上有自性的这一分,「故当分辨彼二差别」所以我们在经论当中,要是有看到这种内涵的话,必须要仔细的分辨,是在强调正理它能够破世俗,还是在强调正理能够破世俗上有自性的这一分?这一点我们必须要清楚的来作分辨。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

非但不破如斯业果,说中观师定须受许,这句话就是谈到,中观师他不仅不会破坏业果,还特别的强调业果是必须要承许的,即彼论后又云:这当中的论就是之前《四百论释论》当中所引的最后一句话,「故有所说异熟眼等」之后有谈到,「是故智者于世间义,莫以所说顺见真实正理观察,应当受许不可思议诸业异熟,如从变化起变化理,一切世间皆当受许。」首先我们看到第一句话,「是故智者于世间义,莫以所说顺见真实正理观察」,当一位智者,他在安立世间的世俗法时,「莫以所说顺见真实正理观察」在安立世俗法的当下,不能够用观察有无自性的正理来观察世俗。因为所谓的世俗,就是在不观察,不仔细寻求的当下所安立的法,这种法我们称之为世俗法。既然它是在没有观察,不去寻求的当下而安立出来的,所以你不能够用观察有无自性的正理来观察世俗。如果你是透由正理来作观察,在这个之上当然没有办法安立世俗。所以「是故智者于世间义」对于世间这一切的内涵,「莫以所说顺见真实正理观察」你不能够以相似的正理来作观察。「应当受许不可思议诸业异熟」你必须要承许业果它是有不可思议的内涵,造了善业将来会感得善果,造了恶业将来会感得痛苦的内涵,它是不可思议的。因为你造下了善业,将来会感得什么样的善果,或者在什么时间,以什么样的方式发生,这不是我们一般人能够了解的,所以业果它的内涵是不可思议的,这一点是我们必须要能够承许。因此论中就讲到「应当受许不可思议诸业异熟,如从变化起变化理」,这当中有两个变化,第一个变化,就是有化身能力的人,第二个变化就是他所变化出来的这个化身。所以一切的万事万法,它就如同是有化身能力的人,他所变出来的化身一般,诸法就是如同这种道理。诸法它最究竟的本质是无自性的,但是诸法在我们内心显现的同时,它是显现出有自性的这一分,所以就如同是有化身能力的人,他变现出来的这个化身一般,所以「如同变化起变化理,一切世间皆当受许」,既然诸法是无自性的,但是它能够在内心显现有自性的这一分,我们就必须要了解到,在这个当下一切的万事万法,尤其是世俗法,是可以安立的,是可以承许的。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

如是自己建立二谛,若以决择胜义之理,妨害自所建立世俗,建立二谛自内相违,岂可称为安立二谛殊胜智者。「若以决择胜义之理,妨害自所建立世俗」,当你在安立世俗谛,以及胜义谛时,要是你在决择胜义,也就是有无自性时,或者是你透由决择有无自性的正理,妨害了自所建立的世俗,也就是推翻了你自己所承许的世俗的话,「建立二谛自内相违」你在安立二谛时,已经起了相违。既然安立有二谛,怎么会说决择胜义的正理,它是能够推翻世俗的呢?在这个当中你已经起了相违点,「岂可称为安立二谛殊胜智者」你怎么可以称自己是能够善巧安立二谛的一位智者呢?若二建立无少相违,则以决择胜义之理,破除世俗建立而成相违。要是你自认为在安立二谛上毫无相违的话,「则以决择胜义之理,破除世俗建立而成相违」,但是你又安立了决择胜义的正理,它是能够破除世俗的,这是最明显的相违点。既然你要安立胜义谛以及世俗谛,是必须要在胜义之上而安立世俗,在世俗之上而安立胜义,这两者是必须建立在同一个基础点之上。如果你能够建立在同一个基础点之上,表示这两者是没有相违的。要是在一法之上,建立胜义的同时,透由观察胜义的正理来破除世俗的话,就表示你没有办法在这一法之上而安立世俗法,这时候在安立胜义的同时会破除世俗,在安立世俗的当下,没有办法证成有胜义的这一点。所以到最后世俗以及胜义这两者之间是彼此伤害,也就是在安立一者的当下,另一者是没有办法安立的。这个时候,虽然你字面上说有二谛,但是你又强调决择胜义的正理,它是能够破世俗的话,最大的相违点就是在这个地方。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

明显句论云:「汝于胜义及世俗谛,不善巧故,则于一法以理观察,由非正理破坏其法,这句当中自宗有谈到,「汝于胜义及世俗谛,不善巧故」,以自宗的角度而言,他会认为,他宗,就是你对于胜义谛以及世俗谛这二谛并不善巧,也因为没有办法善巧安立的缘故,「则于一法以理观察,由非正理破坏其法」,这当中的一法就是讲到了二谛当中的世俗谛。因为没有办法正确的安立胜义谛以及世俗谛的缘故,就会在世俗谛之上以理观察。「由非正理破坏其法」,你是透由相似的正理,而破坏了世俗法。因为以中观应成派的角度而言,他们会认为,所谓的世俗法是在不观察的当下所安立出来的。既然它是在不观察的当下所安立的,你透由相似的正理在观察世俗谛时,当然是没有办法安立世俗谛,因此对于世俗谛以及胜义谛真实的内涵,你并不了解。因为在于一法,也就是世俗法之上,你是透由正理来作观察,但是它并不是透由正理观察之后所安立的一种法。「由非正理破坏其法」你只是透由相似的正理,并不是正确的正理,只是一种相似的正理,来破坏这种世俗法,我善安立世俗谛故,住世间品。我跟你不同的地方,是在于我能够善巧的安立世俗谛的内涵。因为以自宗的角度而言,我会认为所谓的世俗谛,是在不观察、不寻求的当下所安立的,所以这样的安立方式,是能够善巧的安立世俗谛,「住世间品」。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

汝为破除一分世俗立余道理,我以余理而返破除,如世耆长,唯为破汝失世间法者,非破世俗。」接下来自宗他又谈到,「汝为破除一分世俗立余道理」这当中的「一分世俗」就是世俗谛当中又可以分为「真实」的世俗,以及「颠倒」的世俗这两种。你透由某一种相似的正理,破除了「真实」的世俗,所以「汝为破除一分世俗」就是破除了世俗当中,真实的世俗的这一分,「立余道理」你所举的这种道理,或者是你所安立的这种理论,它并不是真实的正理,而只不过是一种相似的正理罢了。「我以余理而返破除」要是你如此的承许,你所引的、你所证成的正理,只不过是一些相似的正理的话,「我以余理而返破除」我可以透由其它的正理,而破除你所提出来的这种观点。「如世耆长,唯为破汝失世间法者,非破世俗」,在这个地方我所要破除的对象,是没有办法承许世间的人,所以「唯为破汝失世间法者」我所要破除的对象,是破除没有办法安立世间的人,也就是他宗,「非破世俗」而并不是透由正理来破除世俗。这一点「如世耆长」,如同世间的长者一般,他们会认为,外境能够显现的一切万事万法,不管是因果或是缘起,这一切都是存在的。因此你要是透由相似的正理来破除世俗的话,是会被世间共许的力量所推翻的。因此我就是透由正理来破除,没有办法承许世间的人,而不是透由正理来破除世俗。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

此说唯破失坏世俗诸宗论师,不破世俗。之前《明显句论》当中的这一段文,最主要要表达的内涵,是说所要破的对象,是推翻世俗的宗论师,并不是要透由正理来破除世俗。「此说唯破失坏世俗诸宗论师」我所要破的对象,是要以破除、推翻世俗的宗论师为主,并不是要透由正理来破世俗。若以观察实性之理破坏世俗,说是不善安立二谛,故以正理破世俗色等,决定非此论师真意。最后的结论就是,如果你认为观察实性的正理,它能够破坏世俗的话,「说是不善安立二谛」就表示你没有办法善巧的安立世俗谛以及胜义谛。「故以正理破世俗色等,决定非此论师真意」,因此以正理能够破除世俗的这一点,并不是龙树菩萨他真实的密意。因为在《明显句论》以及诸多的论著当中都有讲到,要是你承许观察实性的正理,它是能够破坏世俗的话,就表示你没有办法善巧的安立二谛。透由这个内涵,我们就可以了解到,透由正理能够破除世俗法的这一点,并不是龙树菩萨他真实的密意。因此我们必须要先了解到,一切的世俗它是建立在「不观察之上的」。既然世俗法,它是在不观察之上而建立的,那你去观察世俗法的当下,当然是没有办法获得世俗真实的内涵。没有办法获得时,并不能够代表,正理它是能够破除世俗的。因为正理没有办法获得,跟正理它本身能够破坏、能够破除这两点,他们是代表不同的内涵。所以诸法既然它是在不观察以及不仔细寻求的当下所安立的,那透由正理怎么可以会去获得真实的世俗呢?所以透由这一点我们必须要先了解到,观察真实的正理,在观察诸法时,是没有办法获得世俗,但是不能够藉此而破除了世俗。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

总之,非唯中观论师,凡是自部印度诸宗,许有二谛建立者,虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过,然彼自于所立二谛,许胜义理破世俗义,我敢断言定无一人。宗大师在最后就做了结论,总而言之「非唯中观论师,凡是自部印度诸宗」,不仅仅是中观应成的论师,只要是自部印度的诸宗师,不管是有部、经部、唯识、自续,或者是应成,「许有二谛建立者,虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过」,每一个宗派他在安立世俗谛,以及胜义谛时,「虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过」,虽然可以从他宗的立场,认为自宗所立的二谛是有相违的。比如上上它是能够破下下,有部也有有部所安立的世俗谛以及胜义谛。但是有部所安立的二谛,以经部的角度而言,他会透由各式各样不同的正理,来推翻有部所安立的二谛。相同的,唯识它会推翻经部宗,自续会推翻唯识,到最后应成也会推翻自续。上上是可以推翻下下的,但是以自宗的角度而言,他在安立有胜义谛时,绝对不会因为有胜义谛,而就推翻了自宗所安立的世俗谛,他能够有办法同时的承许有胜义谛以及世俗谛的存在。「然彼自于所立二谛,许胜义理破世俗义,我敢断言定无一人」,因此宗大师他就断言说,过去自部当中,印度的诸论师,他在安立二谛时,绝对不会承许安立胜义谛的正理,它是能够破除世俗的,这种人在过去印度是绝对不可能发生的,而现今这种人在我们西藏却有产生。西藏的论师们会认为诸法是无自性的,但是他在安立无自性的当下,却又没有办法安立世俗谛,反而会认为诸法是无自性而来推翻世俗谛。并且在这个同时,他又承许世俗谛以及胜义谛这两者是同时存在的。这样的论点,我们可以看得出来,在这样的观点之下,会产生许多相违的过失,这种过失是以前印度论师,他们所不会产生的。虽然上上的论师,他会推翻下下的宗师所提出的观点,但是以自宗,就是每一派,不管是有部、经部、唯识、自续、应成,每一派他以自宗的角度而言,他是有办法同时安立胜义谛以及世俗谛的。那这一点西藏的论师却没有办法,他在安立诸法无自性时,是没有办法安立世俗谛的。这一点是西藏的论师,跟以前过去印度的论师,所不同的地方。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

以上已经结束了「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」的科判。接下来所要进行的是第二个科判,「观察由量成不成立而为破除然不能破」。之前在第二「显所设难皆非能破」科判当中分为四个科判,我们可以看到第427页,或者是你可以直接就翻到《毗钵舍那》的科判。「显所设难皆非能破」的科判分四,第一个科判已经讲述完毕,接下来所要进行的是第二个科判,「观察由量成不成立而为破除然不能破」。这个科判的内容相当广泛,而且相当的深奥,所以刚开始在进行候,可能有一些人没有听过,对于这个部分也相当的陌生,而实际上这个部分,也是这四个科判当中最难的部分。接下来的部分,在下午会为大家讲述。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来看到第432页的倒数第四行。第二、观察由量成不成立而为破除,然不能破。许有色等,非许量所未成要许量成。第一句自宗就讲到,「许有色等,非许量所未成」在承许色法等诸法时,「非许量所未成」并不是正量所不能够证成的。我在承许诸法是「有」,是「存在」时,我也承许它是透由「正量」来证成的。因此「非许量所未成」,我并不承许它不用透由正量来证成,「要许量成」相反的,我是承许它是透由正量来证成的。若尔论云:「世间皆非量」,云何应理?他宗就谈到,如果色法它是透由正量来证成的,在《入中论》有讲到「世间皆非量」,也就是世间的世俗之心皆非正量,这句话你要怎么作解释?他宗会提到这样的问难,必须要看到之前第411页的地方。因此请翻到411页,我们看到第二行中间的这个地方,「若许由名言眼识等成者,彼是能成之量不应道理,彼等是量已被破故」,他宗就讲到,如果你在承许名言,也就是世俗法时,「名言眼识等成者」你要是认为它是透由眼识等世俗的量来证成的话,「彼是能成之量不应道理」实际上世俗的这些心识,它并不是正量,它是正量的这一点,已经被破除了。在哪里有破除这一点呢?如三摩地王经云:「眼耳鼻非量,舌身意亦非,若诸根是量,圣道复益谁?」《三摩地王经》当中「眼耳鼻非量,舌身意亦非」就是谈到,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这些世间的心识,并不是真正的正量。所以从字面上的意思来看,似乎已经谈到了眼识等诸根识,它并不是正量。既然在《三摩地王经》当中有这样讲述到的话,你怎么可以说色法它是透由名言识的正量来证成的呢?这一点是不成立的。不仅在《三摩地王经》有这样讲述到,《入中论》也有谈到「世间皆非量」,也就是在世间里所有的世俗心,它皆非正量。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来看到第432页的原文。因此当自宗承许,色法它是透由正量来证成,而且证成色法的正量,是名言识的当下,那他宗就问到,既然名言识它是正量的话,《入中论》里「世间皆非量」的这句话,你应该怎么解释?此破世间眼等诸识于真实为量,非破于一切境为量。自宗就做了解释,今天破除世间的眼识,以及世间的这些世俗心,它并非正量的这一点,是在面对真实义的时候,它并非正量,「非破一切境为正量」而并不是要破除它对任何境界「皆是正量」的这一点。眼识它在面对真实义的当下,对于真实义而言,它不是正量,但是它对于色法而言,它对于色法这一点是正量。所以要破除世间的世俗心它是正量的这一点,是在面对真实义时,它并非正量,并不是要破除它对于任何境界「皆是正量」的这一点。自宗就做了解释,因此从这个当中,我们必须要先了解到,眼识等诸根识它对于自己不共的境界而言「是正量」,但是对于胜义,也就是空性的内涵而言「它并非正量」,这一点要先决择出来。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

入中论释云:「如是思惟真实,唯诸圣者乃为定量,非诸非圣。为说世间诸违害故,首先这一段的文,是一直到433页的第一行,就是「愚蒙是量亦非理」的这个地方,所以下引号是打错的。刚开始我们看到第一句,「如是思惟真实,唯诸圣者乃为定量,非诸非圣。为说世间诸违害故」,能够真实的了解真实义的人,是圣者,因此以圣者的角度而言,他在观察真实义的时候,内心所现起来的心,它能够称之为正量,或者是定量。「非诸非圣」那以一位非圣者,就是一般的凡夫而言,他在观察真实义的时候,并没有办法生起定量,也就是没有办法生起正量。因此不管是名言识,或者是世俗心,它在对着真实义时,它所生起的并不是正量。这一句话是在这个地方应该打上句号,接下来「为说世间诸违害故,」的这个旁边是打上逗号,是跟下面的这一句话作配对的,就是为说世间诸违害故,若观察真实许世间见亦为定量。不管是名言识,或者是世俗之心,它在缘着诸法时,要是能够了知真实义,也就是在真实义之上,它能够现起一分的正量的话,那你之前所提出来的问难,它是可以形成的。「为说世间诸违害故,若观察真实许世间见亦为定量」,世间的这种世俗心,或者是名言识,它在观察真实义时,能够面对真实义而现起一分定量,也就是现起一分正量的话,你之前所提出来的问难,它是可以形成的。因为他宗会提出这样的问难,他是认为,名言识它并不是正量。为什么不是正量呢?最主要它引的就是经文当中的内涵,在字面上有谈到,名言识或者是世俗心,这些心识它并不是正量。但是以自宗的角度而言,自宗所做的回答是认为,在经论当中谈到名言识以及世俗心,它并非正量的这一点,是观待于真实义而宣说的,而不是代表它本身不是正量。那如果我承许了世俗心,或者是名言识,它在真实义上能够现起正量的话,你之前所提出来的问难,它是可以形成的,但我并没有做这种承许。故云:「设若世间是定量,世见真实圣何为,诸余圣道何所作,愚蒙是量亦非理。因此在论中就讲述到,「设若世间是定量」世俗之心,要是在面对真实义时,它能够现起一分正量的话,「世见真实圣何为」那就表示世俗之心它也能够非常清楚的看见真实义啊!「诸余圣道何所作」既然一般凡夫内心的世俗心,能够真实清楚的看到真实义的话,那我们为什么要花这么大的心力去寻求圣道?这一点是没有意义的。「愚蒙是量亦非理」既然我们了解到,要寻求圣道的这件事,并不是容易的一件事,就表示一般凡夫内心的世俗心,是没有办法了解真实义的。因此「愚蒙是量亦非理」凡夫内心的名言识,或者是世俗心,在面对真实义时,能够产生正量的这一种理论是不合理的。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来释云,在「释」之上应该要加上一个「后」字,就是前后的这个后,就是「后释云」。为什么要加上「后」这个字呢?因为在解释这一段文之前,它是先引了偈颂。先引了偈颂再作解释,我们称之为「后释」,在还没有引偈颂之前就做了解释,之前的解释我们称为「前释」。所以之前「如是思惟真实」的这一段,一直到「亦为定量」,这一段是偈颂的前释。接下来后释云:引了偈颂之后,又做了解释,「若唯眼等能定真实,为证圣道力励持戒闻思修等应非有果,然非如是。」在后释就谈到,如果凡夫的眼识,或者是耳识,它能够清楚的了解真实义的话,「为证圣道力励持戒闻思修等应非有果」,那为了要求得圣道而修持戒律,或者是作闻思修等,就没有太大的内涵,因为凡夫的眼识也能够真实的了解真实义啊!可见为了要求得圣道,而修持戒,或者是作闻思修,这一点是有它的内涵。从这一点就能够了解到,眼识它是没有办法清楚的了解真实义的。故云:「世间皆非量,世无害真实。」pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

六十正理论释云:「若见彼等有,则非见真实,故世尊谓眼耳鼻等皆非量。」在《六十正理论》当中也有谈到,不管是名言识,或者是世俗之心,「若见彼等有」它是见到了诸法「有」的这个层面,「则非见真实」但是在见到诸法的当下,它并没有办法同时的了知,诸法之上真实的这一面,也就是它没有办法了知空性的内涵,因此世尊才说了「眼耳鼻等皆非量」,就是之前在《三摩地王经》当中世尊有讲到,「眼耳鼻等皆非量」这个当中的内涵,是谈述到,实际上眼识、耳识、鼻识它是正量。那字面上为什么要谈到眼耳鼻舌等皆非量呢?最主要就是要描述,它在面对真实的当下,是没有办法生起正量的。引此等证,显然是于胜真实境破彼为量,非于余境。因此在破除眼识为正量这一点,是透由眼识在面对胜义的当下,是没有办法生起正量的。如果眼识在面对诸法时,能够证得诸法之上的胜义的话,这一点是世尊他在《三摩地王经》当中有破斥的部分,「非于余境」但并不代表,它对于任何的境界都没有办法生起正量。若不尔者,则说,如果没有办法这样去安立的话,你就会讲到,「若眼等识,于色声等名言义境是定量者,也就是如果眼识,或者是耳识,在面对色法以及声音时,它能够现起正量的话,为见真实,不应更求圣道。」如果能够生起正量的话,那就不用去求圣道了。但是以这样的方式来解释的话,全无关系,这之间是毫无关系的。等同说云:「眼识见色为闻声故耳应无义。」就比如,要是你的眼识能够看到色法,你能不能说因为眼识会看到色法,所以耳识能够听到声音的这一点是无意义的,我们并不能够这样去承许。因为眼识它是能够看到色法,而耳识它能够听到声音,所以你不能用,因为眼识它能够看到色法,来证成耳识它能够听到声音的这一点是没有意义,或者是耳识它是没有办法听到声音的,这两点是毫无关系。因此要是眼识,它在面对色法时,能够生起正量的话,你不能藉由这样的因来证成「我们不应该去寻求圣道」,因为实际上这两者之间是没有直接的关系。若谓「为观色声等寻求圣道应无有义」是所乐许,由此岂能成所非欲?到最后你会发现到,你所要承许的是,「为观色声等寻求圣道应无有义」,也就是眼识在面对色法时,要是能够生起正量,或者是耳识在面对声音的当下,能够生起正量的话,「寻求圣道应无有义」这样的理论到最后会变得,就是它没有任何的着力点,「是所乐许」而这一点是你所必须要承许的。如果你不这样去承许的话,怎么透由你的理论来破斥我的观点?因为这一点我并不承许,我并不承许眼识在面对色法能够生起正量,就不用去寻求圣道,这一点我并不承许,所以「是所乐许」这一点到最后是你必须要承许的,「由此岂能成所非欲?」对于你所承许的论点,我并不承许,所以你怎么可以用这样的论点,来推翻我之前的理论?这一点是不合理的。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

四百论释云:「若彼于此诸根识等增益为现,又许为量,极无系属。不欺诳识世见为量,然世尊说此识是有为故,是虚妄欺诳法,犹如幻事。这边他所打的下引号先把它划掉,若是虚妄欺诳之法及如幻者,非不欺诳。以住此相之事,现余相故,若如是者,计执为量不应道理,余一切识皆成量故。」下引号是打在这个地方,余一切识皆成量故。」总破眼等诸识是量,如何会解?《四百论释论》的这一段文,在之后宗大师会作详细的解释。他宗就是引了《四百论释论》的这段文讲述到,「总破眼等诸识是量,如何会解?」他认为在《四百论释论》当中,有特别的谈到,破除了眼识等诸识是量的这一点,也就是不管是眼识,或者是耳识,在《四百论释论》当中,有谈到眼识、耳识等诸识,它并不是正量。既然你之前强调,眼识、耳识它是正量,它只是在面对真实的当下,没有办法现起正量的话,那你对于这一段文,应该如何的解释?接下来自宗就会作解释。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

「此与眼耳鼻等,皆非量等」,等旁边这个逗号是不需要的,此与眼耳鼻等皆非量等不同,是大疑处,故当详释。接下来自宗讲述到,《四百论释论》的这一段文,跟之前「眼耳鼻等皆非量」的这一段文,它的内涵并不相同。「是大疑处」并且在这段文有很多值得考虑的,就是它是有疑惑的。你看它字面上的意思,可能会产生一些怀惑,「故当详释」因此以下这一段文,就详加的作解释。如是破诸眼识等是现及量者,是破分别师许,故当先述彼宗。首先我们看到这一句话「如是破诸识」这当中应该要加眼睛的「眼」,「如是破诸眼识等是现及量者」以中观应成的角度而言,刚开始他要破除的就是「眼识等是现」,所谓的「现」就是现前,「量」就是正量,他要破除现前以及正量这两者,「是破分别师许」他所要破的是破除分别师他们所提出的观点,这个「分别心」是包括唯识以及经部宗的这些论师,所以「故当先述彼宗」既然我们要破他宗,必须要先了解,他宗是如何承许现前以及正量的。如四百论释云:「此分别师全未熟悉世间义故,如诸愚童,最初唯应令练习彼,为显此故诘问观察。第一句话,「此分别师全未熟悉世间义故」就是这一些分别师,他完全不了解名言识。所谓的「世间义」就是讲到了名言识。他们完全不知道该如何的来安立名言识,「如诸愚童」就如同是不懂事的小孩子一般,「最初唯应令练习彼」因此刚开始要让他了解何谓名言识,以及何谓现前,何谓正量的部分,「为显此故诘问观察」为了要让他了解这部分,所以我提出了一些问题来问他,观察他是怎么作回答的。首先以中观应成的角度而言,他们认为,眼识并不是所谓的现前。之前我们在讲法的时候,可能会把「现前」跟「现前识」的这两个名词混在一起,但是今天以中观应成的角度而言,他们会认为所谓的「现前」,是安立在「境界」之上,而不是安立在「心法」之上的。而中观应成派之下的论师,不管是自续,或是唯识,或是经部宗,他们在安立所谓的「现前」的名词时,他们是安立在「心法」,也就是是安立在眼识、耳识之上,而不安立在「境上」。既然应成的论师,他们是把现前安立在「境上」的话,从他的角度,他就会认为自续以下的论师,根本就没有办法正确的来安立何谓现前,以及何谓正量。他必须透由问答,先了解他宗是如何来安立所谓的现前,所以接下来就会作问答。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

自宗就问到,汝现云何?自宗就问了他宗,何谓现前?他宗做了回答,答:谓现识。这几个字所要表达的就是,「识它为现前」我不知道这几个字它能不能够表现出这个意思。但是在正文第一句话,自宗就是问到,何谓现前?接下来他宗就回答,「识」心识的这个识,它是现前。接下来自宗又问到,为何等识?既然心识它是现前的话,哪一种识,它能够称之为现前呢?他宗又回答,谓离分别。这当中的「识」,并不是一般的心识,它必须要「远离分别心」者。自宗又问到,既然你这边所强调的识,它是必须要「远离分别心」的话,分别为何?何谓分别心呢?他宗又回答,诸于境义增益名种,散动转想。这时候他宗就安立了何谓分别心。所谓的分别心,我们先看到「于境义增益名种」,「名」就是名言的共相,「种」就是义共相。所谓的分别心,就是当这一颗心,它在缘着境界的时候,必须要显现境界之上的名言共相,或者是义共相,任何一者。在显现了名言共相以及义共相当中的一者,来执着着境的耽着识,我们称之为分别心。所以这当中就是谈到,「诸于境义增益名种」它在缘着境界的时候,会有增益的力量,也就是在境之上会显现出,境的名言共相,或者是它的义共相。透由显现名言共相以及义共相之后,心才能够去执着境的这种心法,我们称之为分别心。分别心它的本质,是所谓的耽着识。所谓的「耽着识」就是它在缘着境的时候,会有一种强而有力的感觉,透由显现境上的义共相,它对境界的执着是非常强烈的,所以最后就讲述到「散动转想」它对于境的执着力,是相当强烈的。五种根识由离彼故,于不可议境自相转,故名为现。」因此他宗就讲到,我所谓的「分别心」,就是当这一颗心,它在显现境界时,它是必须透由显现境之上的名言共相以及义共相之后,这一颗心才有办法执着境的话,这一颗心我们称之为分别心。五种的根识,也就是眼耳鼻舌身这五根识,就是远离了分别心,「由离彼故」这五根识它是远离了分别心的缘故,「于不可议境自相转」这五根识它在远离了分别心之后,它是如何来执着境界的呢?它所执着的境界为何?「于不可议境自相转」它所缘的境界,是缘着境有自相,或者是缘着自相成立的境。这种自相成立的境,是没有办法透由言语来如实表达的,「不可议」所谓的不可议,就是境它是有自相的这一分,或者是自相成立的境界,是没有办法透由言语如实的表达。这一点就是五种根识它的所缘境,五种的根识在面对境界时,它就是执着着自相成立的境。那在执着之后,就是被这个境所转,所以「于不可议境自相转,故名为现」这样的心识,我们称之为现前识。这是以他宗的角度而言,他在安立何谓现前识。谓离分别无错乱识许为现识。最后就做了结论,什么样的心识,它能够称之为现前识,或者是现识呢?它有三个条件。第一个条件「谓离分别」,它必须要远离分别心。第二个条件「无错乱」,在远离分别心时,这颗心的本质,是必须要没有错乱的。第三「识」,它是必须是心识。只要能够具备这三种条件,它是「远离分别」,以及「无错乱」的心「识」的话,我们能够称这颗心为现前识,所以现前识是必须包含这三个条件的。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来,无错乱者,既然现前识,它是必须要具备有离分别、无错乱以及心识的三个条件的话,第一个条件我们已经谈到了何谓分别?所谓的分别心,就是在内心显现境界时,如果是需要透由境界之上的名言共相,或者是境上的义共相,才能够显现出境的话,这一颗心我们称之为分别心。接下来无错乱者,第二个条件何谓无错乱?他宗就有讲述到,谓于境自相如实而取,由五根现识量度自相,故色声等自相是彼五现识之所量。五识成量之处,亦即五境之自相也。所谓的无错乱,他宗认为「谓于境自相如实而取」,就如同境界它是有自相的一般,这是中观自续以下的论师他们所做的承许。他们会认为,心在缘着境界的当下,境它的本质是有自相的,就如同境是有自相的,「如实而取」五种的根识它能够如实而取,就是如同境是有自相的一般,它在执着的时候,它能够执着有自相的这种境。「由五根现识量度自相」并且它透由五根现识能够量度自相,「故色声等自相是彼五现识之所量」色声香味触等五种的境界,是眼识等五根识,它最主要的境界。「五识成量之处,亦即五境之自相也」,五根识它为什么能够成为正量呢?它能够成为正量最主要是缘着五境之上「有自相」的这一点,它才有办法成为正量。它在面对境界时,也就是透由境界之上「有自相」的这一点,它能够成为正量,最主要表达的内涵就是,当这些心,也就是五根识,它在缘着境时,是不需要参杂任何的义共相,也就是外在的行相,它能够以非常清楚的方式,看到外境的影像。所以它所看到的这些影像,是「有自相」的影像,因此在面对这些「有自相」的影像时,它是不用参杂任何的义共相,而能够成为所谓的正量。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

然此论师如下所说,虽于名言亦不许有自性自相,岂许诸根识于自相为量?接下来就有谈到,「然此论师」这边的论师最主要就是强调了,中观应成派的宗论师。这些宗论师就如同以下会讲述到的,「虽于名言亦不许有自性自相」它在名言当中是没有办法承许「有自相」以及「有自性」的这一点,他认为诸法是「无自相、无自性」的,因此在名言的当下,是没有办法安立「自相」以及「自性」。「岂许诸根识于自相为量?」既然他在名言当中,没有办法安立有自相、有自性,它怎么会承许诸根识,在缘着自相的这一点上,是能够成为正量的呢?这一点是绝对没有办法成立的。因为当我们的心,在缘着境时,能够现起正量的话,就表示如同「心」的所缘一般,这个所缘境是必须要成立的。既然他并不承许有自相、有自性,那他怎么会承许,当眼根识在缘着色法时,对于色法之上有自性,或者是有自相的这一点,能够生起正量呢?是没有办法的。故此破除根识为量者,是破许彼等于五境自相为量。因此在《四百论释论》当中,破除了眼根识,或者是耳根识,它为正量的这一点,在破的时候,破的这一点,「是破许彼等于五境自相为量」并不是要破除眼根识它本身是正量的这一点,而是要破除眼根识在面对着色法,生起色法「自相成立」的这一点「为正量」的这一点是要破除的。「是破许彼等」这边的「彼」就是眼根识,或者是耳根识。所以要破除根识它为量的这一点,「是破许彼等于五境自相为量」在面对着境界时,生起境之上「有自相」的这一点,是要破除的。破除之理,即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破。那透由什么样的方式能够破除眼根识,它在面对着境界时,对于境界之上有自性,或者是有自相的这一点,是正量的论点,是应该要怎么破除呢?「即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破」,他就有谈到,世尊在经典里有详细的讲到,只要是有为法,一切都是虚妄欺诳的。因为眼根识,它在缘着境界的当下,它会现起境上有自性以及有自相的这一分,因此这一分并不是正量,这一分是虚妄,而且欺诳的。也就是透由这样的正理,来破除在面对境时,现起境上「有自相」的这一分「是正量」的这一点。由说欺诳破不欺诳即是破量,以不欺诳是量相故。就是透由「欺诳」来破「不欺诳」的这一点。世尊在经论当中有谈到了,「有为法它皆是欺诳的」就是透由这样的论点,来破除不欺诳。在破除不欺诳时,也能够破量。为什么透由破除了不欺诳,能够破除正量呢?「以不欺诳是量相故」因为不欺诳它是正量的一种定义。如果要成为正量,必须是不欺诳的心。如果是欺诳的心,怎么能够成为正量呢?所以就是透由世尊有说到,「有为法它皆是欺诳」的缘故,透由这一点来破除不欺诳,因为不欺诳是正量的一种定义。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

最后在这边所要做的结论就是,我们要破除眼根识,它为正量的这一点,并不是以一般的眼根识作为准则。它在破除正量的是,眼根识在缘着色法的当下,会现起「有自相」的这一分。那以他宗的角度而言,他会认为,眼根识在现起这一分,也是「正量」。但是以自宗的角度而言,它会认为,这个并「不是正量」。所以他要破的是「现起自相」的这一分是「正量」的这一点,所以这一点我们必须要先区分出来。pup佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

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