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毗钵舍那讲记 第十二讲
时间:2012-08-08 00:00:00  来源:  作者:

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第十二讲Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

2003年3月13日Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

三界怙主宗大师,曾经在《缘起赞》的第一个偈颂当中有讲到,「由见宣说何等法,智者宣说成无上,胜者见诸缘起法,垂示教诫我敬礼。」这个偈颂首先看到第一句,「由见宣说何等法」今天导师释迦牟尼佛他到底是见到了何等殊胜的妙法,才能够为弟子宣说这一类的法,「何等法」就是讲到了缘起之法,也就是平时法王常讲到的「缘起见」。因为他能够无误的了知缘起的内涵,所以才能够为其它的众生宣说缘起之法。「智者宣说成无上」导师他是透由什么样的正因,才能够了知甚深空性的内涵呢?就是透由缘起的正因,他才能够了知甚深的空性,并且透由不断的思惟,不断的决择之后,到最后他能够无误的了知,并且完全的通达。在通达了缘起以及空性之法,并且能够为其它的弟子宣说,所以他能够成为一切众生的无上导师。至于外道的导师,也就是宣说外道的这些人,或者是世间的天人,比如大自在天或者是帝释天王等,他们虽然也能够称之为导师,但是因为他们没有办法彻底的了解缘起的内涵,所以他们没有办法了解何谓空性?也就是因为他们自己没有办法了知,没有办法通达的缘故,所以也没有办法为其它的众生宣说缘起之法,所以他们虽然能够称为导师,但是他们并不是最究竟、最无上的导师。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

透由缘起的内涵来了解空正见,这是相当重要的一点。如果我们没有办法真正的了解缘起,是没有办法对于空性的内涵,生起强烈的定解,所以刚开始我们必须从缘起见下手。也就是必须要能够先在名言之上安立万事万法,如果你没有办法在名言之上安立诸法的话,要不是就是堕入断边,要不是就是堕入常边。因此为了要防止不堕入常断二边,刚开始修学缘起见,这是相当重要的部分。讲述到了缘起见,以粗分的缘起而言,就是由因生果的业果道理。我们必须要先了解到因会生果,如果没有前因就没有后果,这样的业果道理,是真实不虚妄的,我们必须要对于业果以及因果的内涵,透由不断的去思惟才会生起定解。因为有很多人会产生误解,他会认为既然一切都是自性空的话,所谓的业果,所谓的因果、善恶是没有办法安立的,那我们根本就不用去行善,不用去断恶,这都是错误的想法。我们会说空性是相当甚深,相当难以通达的,这一点是没有错,但是跟空性比较之下,业果的内涵也是相当细微,相当不容易了知的。虽然我们都会知道,种下了善因会得到善果,种下了恶因会得到恶果的道理,但是对于细微的业果内涵,我们根本就没有办法了解,也没有办法了知到,最细微的业果,它到底是呈现出什么样的面貌?这个我们根本就不能够了解。虽然空性我们都会说,它是甚深难解,我们会讲到「甚深」,也就是以它的本质而言,空性它是不容易了知的,这一点是没有错。但是你换一个角度而言,虽然空性它是相当的甚深难解,但是可以透由不同的正因来证成它。比如像之前所谈到的例子,透由缘起的正见,能够来了知无自性的内涵,它是可以不用透由经教,光光透由思惟正理,就能够来了解到,何谓无自性?甚至可以从现前你能够观察到的一切法,来了解诸法都是无自性的,所以从这个角度而言,空性似乎也不是这么的困难。从这个角度,我们来比较业果以及空性这两者的话,业果是没有办法透由正理来证成的。如果你想要了解细微的业果道理,除了对于佛法,也就是佛陀他所说的这些经教,生起强大的信心之外,是绝对没有办法透由正理来证成细微的业果。所以从这样的角度而言,业果它的本质,却又比空性还要再来得细微。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

但是平时为什么我们没有办法对于业果生起强大的信心?这是有很重要的关键。因为对于细微的业果,我们一般的人是没有办法用现量,也就是没有办法亲眼看到的缘故,所以我们会觉得业果的道理并不是这么的真实。纵使我们了解业果的内涵,但是我们所看到的这个面,是很肤浅的这种表面的业果。我们会认为所谓苦乐的问题,就是透由现前的种种因缘就能够成办的,比如以快乐而言,我们会认为只要现前种种的顺缘能够具备,就能够获得我想要获得的快乐。相同的,今天在我的心相续当中,会有这些痛苦生起,是因为现前的因缘不圆满,或者是有哪一些的顺缘不具备的缘故,所以在当下我才会有痛苦,但是实际上这不是业果真正的内涵;我们所看到的业果或者是因果,它只不过是表面的一层。但是透由外在的因果,比如外在能够感受到,能够亲眼看到的这一切,如果它的因是具备的话,那它所生出来的果,就是所谓的善果;如果它的因不具备,或者它具备了种种的逆缘的话,相对的它所生出来的果,就是所谓的不好的果。透由外在的因缘,可以往内想,其实我们想要追求的快乐,或者是想要避免的痛苦也是如此的,它是必须要具备有许多的因缘,这个因缘是包括现前以及究竟的。如果你只是从短时间的角度,来观待、来看待因果的道理,是没有办法真正的来了解因果的内涵。所以透由外在的因果道理,可以了知到,现今你想要获得的快乐,或者是你想要避免的痛苦,它也是必须要具备有许多的因缘,才有办法成办的,这一点是相当重要的一点。透由了解因果以及业果的道理,我们可以发现到,诸法它要形成是必须要观待他者的,既然是必须要观待他者,就表示法它本身并没有自性,透由观待他者的这一点,能够破除有自性的内涵。中观应成就是藉由缘起见,来阐释诸法是无自性的,这一点是中观自续派以下的论师,也就是自续、唯识,甚至有部、经部的论师,他们所没有办法了解的。所以刚开始如果你想要了解无自性的内涵,可以透由思惟缘起的正见来加以观察。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

之前我们有谈到,如果你想要对于业果的内涵,生起强烈的信心,这是没有办法透由一般的正理来证成的。我们必须对于佛陀他所说经典的内涵,生起强大的信心之后,才有办法对于业果生起信心。如果要对于佛陀所宣说的一切法生起信心的话,你必须要对于讲说法的这个人,也就是佛陀,生起信心才行。所以刚开始我们必须要先了解到,佛陀他是真实不虚妄的众生,透由不断的思惟这一点的内涵,才有办法对于佛陀生起信心;对于佛陀生起信心之后,你才有办法对于佛陀所宣的一切法生起信心。实际上透由思惟空性以及四谛的内涵,也能够对佛陀生起强大的信心,这怎么说呢?比如我们透由正理来证成,佛陀所宣说的空性以及四谛,这一切种种的善法,它都是真实不虚妄,这一点是透由正理能够来证成的。既然佛陀所说的这一切,比如空性,或者是四谛的内涵,是能够透由正理来证成的话,也能够对于宣说空性以及宣说四谛法的这个人,也就是佛陀生起信心。藉由这样的因缘,对于佛陀所宣说的业果道理,相对的也能够培养出我们内心的信心。因为光光透由思惟经教的内涵,要对那一个人生起信心,是不容易的事情,纵使你能够生起信心,但是这种信心它能不能够呈现出稳定的状态,这也是有待考虑的。既然光光透由思惟经教的内涵,没有办法对这个人生起稳固而且强大的信心的话,我们可以透由思惟空性以及四谛,这些可以透由正理来证成的内涵,对于佛陀生起信心,这样生起信心的方式是比较稳固的。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

因此之前我们有讲述到「智者宣说成无上」,这当中的「智」就表示,佛陀他能够彻底的了解空性的内涵。并且在彻底的了解之后,能够透由各种的善巧方便,为弟子宣说缘起以及空性的道理。所以不管是「他自己」这一方面,也就是「智」的这一方面,或者是以利众的这种角度,也就是宣说的角度也好,他都是至高无上的。既然佛陀他在宣说无上的空性法的当下,他是以这样的方式来宣说,并且他所说的这一切都是真实不虚妄的话,从这个当中我们就可以推论说,其实佛陀所说的业果道理,也是真实的。我们可以透由这样的角度,对于佛陀所说的业果之法,或者是对于佛陀他本身生起强大的信心。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

既然我们想要了解空性的内涵,在这个之前必须要先了知到,在证得空性的当下,所要破除的所破为何?因此在《毗钵舍那》「正明所破」的部分,以很仔细的方式来为大家介绍。因为在破除所破的当下,要是没有办法破除最细分的所破的话,是绝对没有办法证得空性的。因此我们接下来就是介绍「正明所破」的部分,现在请翻到《毗钵舍那》的第439页。今天我们是从第439页的第一行中间这个地方。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

四百论释云:「自部诸师如胜论师,许实极微不应正理。」此说不许无分极微,在《四百论释论》有谈到,「自部诸师」也就是佛教四派的宗论师,「自部」就是讲到了佛教的四派。「自部诸师如胜论师」胜论师是外道的论师,「许实极微不应正理」如果你自称是佛教徒,并且你是佛教四派当中的宗论师的话,如果你如同外道的胜论师,承许有实有的极微,这是不合理的,所以许实极微不应正理。「此说不许无分极微」这当中所谓的承许实有的极微,是什么样的极微尘呢?就是之前所谈到的无方分极微。如果你承许有无方分极微的话,实际上这一点并不是我们自宗能够承许的,所以你承许无方分的微尘的这一点是不合道理的。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来,前二部师许为胜义,中观诸师虽于世俗且不许者,谓无方分等事,非说彼二所许实法,中观诸师于世俗中皆悉不许。「前二部」就是讲到了有部以及经部。有部宗以及经部宗,他们所承许的胜义,「中观诸师虽于世俗且不许者」中观的论师们,他们在世俗当中所没有办法承许的这一点,「谓无方分等事」是以无方分的微尘来作为他们讲述的对象。简单的来说,无方分的微尘,以有部以及经部宗的角度而言,他们会认为无方分的微尘,是胜义的,它是存在的。但是以中观论师的角度而言,他却承许并没有无方分的微尘,所以在世俗当中,他没有办法安立无方分的微尘。所以之前我们在438页的倒数第三行,入中论释云:「有说经部师宗说为胜义,中观诸师即许彼法而为世俗,当知此说是未了知中论真实」,这当中所讲的内涵,就是讲到了无方分的外境。如果你承许经部宗论师,他们所承许的无方分微尘,以中观论师的角度而言,你认为它是世俗的话,表示你还没有办法真实的了知中观正见。所以以经部宗所说的「胜义」,中观诸师没有办法承许为「世俗」的这个法,是在「无方分的微尘」之上来作讨论的。所以就谈到「前二部师许为胜义」有部以及经部的论师,他们许为胜义有的一种法,「中观诸师虽于世俗且不许者」中观的宗论师,他们在世俗当中所没有办法安立的这种法,是什么法呢?「谓无方分等事」也就是无方分的微尘。无方分的微尘以有部以及经部而言,他认为是胜义有;但是以中观应成的角度而言,他是认为这个世俗所没有办法安立的。「非说彼二所许实法,中观诸师于世俗中皆悉不许」,之前《入中论释论》的这一句,并不是有部以及经部的论师所承许的谛实有法,中观论师皆不承许为世俗有,并不是以这种角度来讲述的。如色声等彼许实有,中观诸师许为世俗。比如以色法,或者是声音而言,色法以及声音在有部以及经部的宗论师,他们认为这是胜义有的;但是色法以及声音在中观的应成论师的角度而言,他们是认为这是世俗有的。所以实际上有部以及经部,他们所承许的胜义有,跟中观论师他们所承许的世俗有,是有交集的,他们并不是完全的相违。所以「非说彼二所许实法」也就是之前《入中论》所谈到的这句话,并不是有部以及经部他们所承许的胜义有,在中观诸师的角度而言,在世俗当中是完全没有办法安立的,并不是在所有的法之上来作讨论,而是在无方分的微尘之上来作讨论的。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

四百论释,就诸根微尘积聚位,破许一一是根识因。之前我们有谈到,清辨论师他所提出来的论点,他讲到了五根是透由众多细微的微尘,所组合而成的个体。所以他会认为,所谓的根是色法,它也是外境,并且它形成的方式,是透由众多的细微微尘,在组合之后形成出来的。应成他就是要破除清辨论师所提出来的这种观点,虽然五根它是根识的因没有错,但是是根识因的五根,它所安立的方式,跟你之前所安立的方式并不相同。并不是在境界的那个方位,透由众多的细微的微尘组合之后,就能够成为所谓的五根,这一点应成是不承许的。所以他就有讲到,又即诸根与诸微尘,若即若离皆不得成,故依彼假立为识所依。以中观应成的角度而言,他是怎么来安立五根呢?这当中就有讲到「又即诸根与诸微尘」,虽然五根它是透由众多的微尘积聚之后,才形成的个体,但是它所安立的方式,跟清辨论师所安立的方式并不相同。所以第一句「又即诸根与诸微尘」,五根它跟微尘之间是什么样的关系呢?「若即若离皆不得成」,这当中所谓的「若即」就是讲到了五根它本身要是微尘的话,「若离」离开了微尘之后的五根「皆不得成」,这样的五根是没有办法安立的。简单的来说就会变成,所谓的五根它本身并不是微尘,但是离开了微尘之后,你又找不到真实的五根,那到底五根是怎么安立的呢?「故依彼假立为识所依」,「皆不得成」旁边的标点符号,应该是打成逗号。既然「根」它本身并不是微尘,离开了微尘之后,又没有办法安立「根」的话,那「根」它到底是怎么形成的呢?「故依彼假立为识所依」,它是在众多的细微微尘组合的个体之上,透由心去安立的;透由心去安立,透由心去假立之后,五根才有办法呈现出来。在众多的微尘积聚的个体之上,透由心去安立上的五根的这个名词之后,这样的根,它能够成为根识的所依处。「识所依」就是根识的所依处。也就是根识在我们的心相续当中生起的时候,是藉由五根为因,它才有办法生起的。但是这当中所谓的识所依,也就是讲到了五根,它安立的方式,并不是完全是在境界之上,透由细分的微尘组合之后,而成为的一种外境,并不是这种安立的方式。而是外境它透由众多的细微的微尘组合之后,透由心去安立上了五根的这个名词,五根才会在这个当下而呈现出来。如是诸境亦依他立而为假有,是根识境。就如同五根,它是必须透由心去安立的一般,境界也是相同的。「如是诸境亦依他立而为假有」,一切的外境,比如以瓶子而言,瓶子它本身虽然是众多的细微微尘所组合的个体,但是它要成为瓶子的这一点,并不是在微尘之上就能够呈现出来,如果它是瓶子的这一点,在众多微尘组合的个体之上就能够呈现出来的话,这就是所谓的自方成立。因此要破除自方成立,我们就能够了解到,虽然瓶子它是众多的微尘所组合的个体,但是这个个体它是瓶子的这一点,是必须透由心去安立的,所以它是假有。所谓的「假有」就是透由心去安立的法,称之为假有。「是根识境」因此透由心去安立瓶子以及外境之后,这些种种的外境,它能够称为根识的境界,所以之前是讲到了「识所依」的五根,以及「根识境」也就是它的外境。所以不管是五根也好,或者是外境也好,它所安立的方式都是透由心去安立的。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

此许诸识是假现,诸境是真现,故此论师与清辨论师虽二同许诸外境义,然其安立根境道理,极不相同。「此许诸识是假现」,所谓的「现」就是现前的意思。之前我们有谈到自续派以下的论师,他们在安立「现前」的时候,是把「现前」跟「现前识」混为一谈。所谓的「现前」,它是心识,并且它是远离了分别心,而且是一种无错乱的心,称之为现前,或者是现前识。但是以中观应成的角度而言,他会认为所谓的现前,并不是在「心上」安立出来的,所谓的现前是在「境界之上」,因为境界它本身是「现前」的缘故,所以看到「现前」境界的心,可以称之它为「现前」,但「它并非真实的现前」。「此许诸识是假现」所以你在心识之上,是没有办法安立真实的现前出来。为什么它能够称为现前呢?因为它所看到的境界,是现前的境界,也就是因为心,它能够看到现前的境的缘故,所以看到的心,它能够安立上「现前」的这个名词,但它不是真实的现前。所以这当中就有讲述到,心识是假现,「诸境是真现」它所看到的境界是真实的现前,「故此论师与清辨论师虽二同许诸外境义」,虽然应成派的论师与清辨论师,这两者他们都是承许有境界的,「然其安立根境道理,极不相同」,虽然都是承许有外境,但是在安立五根,或者是外境的同时,他们所安立的方式却是大大的不同。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

以清辨论师而言,他会认为,所谓的外境就是透由外在的无分的微尘,不断的积聚之后所形成出的个体,这个称之为外境。但是以应成的角度而言他会认为,如果你这样去安立外境的话,这跟自方成立是没有什么不同的。所以应成所安立的外境,是在所积聚的个体之上,透由心去安立外境的名词,外境才有办法呈现出来。所以虽然他们在表面上,在字面上都是承许有外境的,但是以应成以及自续的这两种角度而言,自续当中是经部行自续派,所以应成跟经部行自续派的论师,虽然在字面上都是承许有外境的,但是他们所安立外境的方式却是大大的不同,所以「然其安立根境道理,极不相同」。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来,前破根识于自相境为量之时,说「住余相事现余相故」,之前在破除根识对于自相境为正量时,有讲述到「住余相事现余相故」,境界它的本质,跟境在内心所显现出来的面貌是不相同的。既然是不相同的,你怎么可以说根识在面对境,对于境之上的自性这一点,是正量的呢?这一点应该不是正量的。所以「前破根识于自相境为量之时」这一点是要破除的。破除的时候有讲述到,「住余相事现余相故」也就是境它安住的本质,跟在内心所显现出来的面貌,是不相同的缘故。谓色声等境,于根识前现似有自相,然如所现,虽于名言亦定非有,这句话「住余相事现余相故」,简单的来说就是「谓色声等境,于根识前现似有自相」,也就是不管是色法,或者是声音,一切的境界,在我们的眼根识之前现起的当下,是现出「有自相」的这一分。「然如所现,虽于名言亦定非有」,但是就如同在我们的内心,所显现出有自相的这一分,但是在名言上我们是没有办法安立有自相以及有自性的。故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱。也就是因为这样的缘故,所以应成的宗论师,在名言的角度而言,他是承许「诸识」也就是种种的根识,它是错乱的。因为它所显现出来的境,跟实际上境所存在的方式是不相同的。在它缘着境的当下,虽然能够现起有自相的这一分,实际上以境它本身的特质而言,是没有自相的。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

对于这一点,就是之前有谈到「所破」的部分,也就是我们的心在缘着境界,会现起境上有自相、有自性的这一分。我们都会讲述到,境有自相、有自性的这一分是境界上的所破,你在证得空性的当下,必须要能够破除这一点,才有办法证得空性。但是有很多的大成就者,他们都会认为,在破除所破的当下,也要能够破除显现的这一分。所谓显现的这一分,就是心在缘着境,它能够显现出来的,是显现出来什么样的面貌?它能够显现出来境上有自性的这一分。但是有很多的人,他会在这两者之上作区分,他会认为所「显现出来的这一分」是存在的,「显现的这个境」它是不存在的,所以在所破之上,有很多的人会做这种区分。但是实际上有很多的大成就者,他会认为所谓的所破,以及所破在内心所显现出来的面貌,这两者是没有办法区分的。以法王而言,他在讲法时也有讲到,我们内心虽然会显现有自性的这一分,但是如同显现的一般,「这一分」它是不存在的,他会以这种方式来作讲述。但是对于没有办法证得空性的人而言,甚至你今天能够现证空性,但是对于现证空性的圣者,他在现证空性的当下,虽然能够了知到诸法是无自性,并且在这个同时它所显现的一切,是没任何自相、没有任何自性的。在后得智,也就是出定的时候,他所看到的一切,还是会掺杂着所谓的自相,或者是自性的影像。所以对于没有办法证得空性的人,或者是在出定的这圣者,他所看到的一切,实际上都是掺杂着自性以及自相的影像。透由这样的内涵我们可以了解到,既然我们所看到的这一切的影像,它是有掺杂着自性以及自相的话,你要在这个之上去分别所谓的自性,以及自性所显现出来的影像,要作区分是相当困难的。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

也因此在《般若经》会谈到,无色、无声。为什么会谈到「无色」呢?实际上色法它是存在的,那《般若经》所谓的无色,就是要讲到,虽然色法它是存在的,但是在我们内心所显现出来的色法,它是不存在的。为什么在我们的内心所显现的色法它是不存在?因为色法在我们的内心显现的当下,是会现起有自相、有自性,因此有自相以及有自性的色法是不存在的。也就是因为这样的缘故,在《般若经》会讲到了「无色」以及「无声」种种的内涵。所以刚开始有很多的大成就者,在讲述到「正明所破」的部分时,对于境上有自性的这一分,以及境上有自性的这一分,在我们的内心所显现出来的影像,这两者他是不会作区分的,他会认为影像它本身也是所破,境上有自性的这一分也是所破。也就是因为它在我们的内心现起的同时,是完全的交错,就是完全的掺杂在一起的缘故,所以如果你在这当中作区分的话,是没有办法真正的破除所破。因为他们会认为,既然这两者是掺杂在一起,那影像没有办法破,自性你怎么能够破呢?也就是必须要破除影像,才有办法破除境上有自性的这一分,而证得空性。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

所以有一位大成就者,他名叫做「江加」的这位大成就者,他就有讲到当你的心在缘着境界的同时,你不仔细观察你内心执着境界的方式,反而在字面上分别境上有自性,以及境上有自性在我们的内心所显现出来的影像,这两者有什么区分的话,实际上在这个当下,你想要证得空性,是不可能的事情。为什么他会说出这一句话呢?他特别是对于格鲁派修学五大论的这些人,他谈到了这个观念。因为以格鲁而言,在学习五大论的过程,是以非常仔细的方式而来学习的。所以他会谈到,影像也就是心所现起的影像,它是存在的,它不能够称之为所破。既然是影像,是一种义共相的话,你怎么能够称它是所破呢?存在的一种法,要是所破的话,就是堕入了断边。今天我们所要破除的所破,并不是在我们的内心所现出来的影像,而是影像它所要代表的内涵,也就是境上有自性的这一分。所以以格鲁的学者而言,会在这个之上做很清楚的分别,他会认为所谓的所破,并不是显现出来的境,而是境上有自性的这一分。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

这一位大成就者他有谈到,如果你在显现出来的行相,以及境上有自性的这一分,这两者你作仔细的区分的话,实际上你想要了解空性的内涵,是不容易的一件事。但是换一个角度而言,我们必须要承认,心在缘着境的当下,是能够显现出境上有自性的这一分,而显现出来的影像,它是真实的,它是存在的,所以存在的当下,你怎么能够说它是所破?换一个角度而言,你可以从这样的方式去解释。但是实际上这是我们用嘴巴去说,就是你会说出影像是存在,自性是不存在,但是实际上心在缘着境的当下,影像跟自性这两者是完全的融合在一起,是很难区分的。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

过去的这些大成就者,他们会提出这种论点,实际上也不是随便说说,因为他们在观修空性的当下,也是透由观修之后生起了体悟,甚至他们是有种种深厚的经验,才会谈到这些论点。所以刚开始的时候,对于这一点,也就是心所显现出来的影像,以及境上有自性的这一分,我们到底该如何去区分呢?我们刚开始的时候,确实是要好好的思惟一下。因为实际上如果我们没有办法认识这一点,你在断除,就是在破除自性的这一分的同时,要是也破除了色法的话,那一切都没有办法安立。既然你想要安立色法,你想要安立万事万法的话,安立的方式又不是如同我们内心所显现的方式来安立。所以刚开始为什么证得空性是很困难的,也就是因为在这个地方,我们没办法在安立色法的同时,同时的来破除所破,也就是破除有自性的这一分的缘故,所以我们会觉得,证得空性是相当困难的一件事。不仅仅是我们这些初学者,就连过去自续派的大论师,或者是古西藏的大论师,他们也都是在这个之上产生了种种的误解,所以没有办法真实的了解空性的内涵。 Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

之前我们有谈到「江加」的这一位大成就者,这位大成就者他造了很多的论著,在这些论著当中,有一部分是专门阐释中观正见的。如果你们平常有空的话,也可以多阅读这一本论著,相信这一本论著会对你们产生相当大的帮助。如果这一本论著在汉地没有的话,你们也可以找一找,这一本论著在印度,或说是在其它的地方有没有?然后将它翻译过来,这也是一种方式。因为在这一本论著当中,它有破斥唯识以及自续这些论师所提出来的空正见的内涵。并且不仅仅是破除了印度当地自续以及唯识的论师所提出来的观点,也破除了西藏不管是宁玛派,或者是格鲁派。比如以宁玛派而言,他有谈论到大手印,以及大圆满的观修方式,他们会认为透由这种观修方式,能够现证空性。以格鲁派而言,透由辩论的方式,很清楚的去分辨,境有自性的这一分,以及这一分在我们内心所显现出来的影像,这两者之间有什么区别?格鲁的教法当中分辨得非常清楚。但是不管是宁玛派所提出来的论点,或者是格鲁派所提出来的观点,在这一本论著当中,都有透由各式各样的方式来破斥它。实际上这一位成就者,他本身有相当高的成就,而且他会提出这些破斥,是因为他对于空性生起种种的体会之后,才做的阐释。所以如果你们有空的话,也可以多学习这本论著的内容。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

然诸根识于名言中,是能立色声等境之量,无不应理。之前以应成的角度而言,他有谈到因为根识在缘着境的同时,它不仅仅能够显现出「境」,而且也能够显现出「境上有自性、有自相的这一分」,所以对于这一分而言,境,就是心,也就是根识它本身而言是错乱的。这个时候他宗就会谈到,既然根识它本身是错乱的话,你怎么能够安立透由错乱的根识,能够安立诸法?这一点应该是不能够成立的才对啊!接下来自宗就谈到,「然诸根识于名言中,是能立色声等境之量,无不应理」,虽然它本身是错乱的心识,但是它是能够安立色法以及声音等境的正量,这一点并非不合理。也就是它虽然是错乱的,但是它也是能够安立色法以及声音的正量,这一点并没有任何不合理的地方。立彼诸识错乱之因,谓如所现无自相义,此乃观察有无自相之理智所能成立,非名言量之所能成,故待名言量,非为错乱。接下来应成它就有解释到,为什么错乱的根识,它也是能够安立色法以及声音等境界的正量?「立彼诸识错乱之因」这当中的「因」就是原因的意思。为什么我们认为,眼根识以及种种的意识,它是错乱,最主要的原因是因为「谓如所现无自相义」,这当中的「所现」就是所显现出来的影像。虽然心识它所显现出来的是有自相、有自性的这一分,「无自相义」但是实际上以境界它本身而言,它并没有任何的自相,也没有任何的自性,所以所显现的,跟境上所存在的方式是不相同的。所以这当中就谈到了,「谓如所现无自相义,此乃观察有无自相之理智所能成立」,对于所显现的这一分,以及境所存在的这一分是不相同的这个道理,我们必须要透由观察有无自相的理智才有办法安立,所以这当中「此乃观察有无自相之理智所能成立」,也就是「心」它虽然能够显现境上有自性的这一分,而境界它本身是无自性的这个道理,必须要观待「理智」才有办法安立,「非名言量之所能成」这一点并不是一般的名言量能够成立的,所以「故待名言量,非为错乱」,既然这一点,也就是它错乱的这一点,并不是名言量能够安立的话,所以以观待名言量的角度而言,它并非错乱。所以这当中就要透由两个角度,来解释它是否为错乱?也就是以观察有无自性的正理它的角度而言,眼根识它是错乱的;以名言量的角度而言,眼根识它并不是错乱的,这时候必须透由两种角度来解释它。因为这当中所谓的名言量,就是你在观察境,或者是在安立境的同时,是在一种不寻察,或者是不检查、不观待的方式之下,然后去安立它的。既然你是透由不寻求、不检查的方式在安立境界的话,你在安立的同时,就是要以这种方式来安立,所以在此同时,是能够安立所谓的色法以及声音的。既然它能够安立色法以及声音,为什么你称它为错乱呢?这是以观察有无自性的正理这个角度而言,来阐释它是错乱。因为从观察有无自性的正理这个角度而言,我们就可以了解到,诸法它是无自性的。虽然诸法是无自性,因为在内心当中显现出有自性的这一分,所以我们称它为错乱。所以它是否能够成为错乱,或者是它是否是错乱的这一颗心,是必须要观待这两种不同的量,就是观待这两种不同的意识来安立出来。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

现第二月及现影像等诸识,如所现义无第二月及本质等不待理智,即名言量便能成立。这当中有讲到两种的心识,第一「现第二月」,以及「现影像等诸识」,就是我们能够看到两颗月亮的心识,或者是看到影像的心识。「如所现义无第二月及本质」这当中的「本质」,以字面上的意思来看,应该是翻成「面容」,或者是「面孔」,也就是脸的意思,「等不待理智」为什么会举到这个譬喻呢?就是当我们在照镜子的时候,刚开始你会有一种感觉,你会觉得,在镜子的那个方位所显现出来的影像,或者是这种面孔,是真实的面孔。但是实际上不管是你看到两颗月亮的心也好,或者是当你在看到镜中的,而生起了这是真实的面孔的这一颗心也好,这两颗心它所缘着的境界是不存在的;不管是两个月亮,或者是影像它本身是面孔,实际上这两种境界是不存在的。「等不待理智,即名言量便能成立」,这两种心,我们都知道它是错乱的,而且它是错乱的这一点,是不需要观待理智,光光透由名言量就能够安立它是错乱的心。所以它跟之前缘着色法的心的安立方式是不相同的,因为我们之前有谈到,缘着色法的心,它也是错乱的心,接下来看到两颗月亮的心,它也是错乱的心,那你怎么来区分,这两者之间的差别呢?首先我们看到缘着色法的这颗心,它虽然是错乱的,但是它是错乱的这一点,不能够光光透由「名言量」来安立它,它是必须透由「理智」才有办法安立心它是错乱的。接下来不管是看到两颗月亮的心,或者是执着着影像,它是我们真实的面孔的心也好,实际上这一颗心,它是错乱的一颗心,是仅仅透由「名言量」就能够安立的。它是不需要观待理智,仅仅透由名言量就能够安立,它是一颗错乱的心,所以这跟之前缘着色法的这一颗心的安立方式是不相同的。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别,亦皆应理。所以在最后自宗就做了结论,「故此诸识」这当中的「诸识」就是有谈到,缘着恶业的心识以及缘着影像的这两种心识。这两种心识「与前诸识」,之前的心识就是缘着色法,或者是缘着声音的心识。这两者心识「为正倒世俗之差别,亦皆应理」,实际上它们在比较的同时,一者可以称之为「正世俗」,也就是真实的世俗;另一者可以称之为「颠倒的世俗」,这样来作区分的话,应该是合理的事情。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来他宗又有谈到,若谓由依理智及名言量,通达错乱虽有差别,他宗也谈到,你之前所提出来的论点,似乎相当的有道理,所以「若谓由依理智及名言量,通达错乱」,你在安立心是否错乱的当下,你是观待理智,以及观待名言量。那你以之前的这种方式来安立,心它是否为错乱的这种道理,听起来似乎是很有道理,「虽有差别,然如实无现似本质等义」,接下来会出现很多「本质」的这两个字,实际上「本质」的这两个字,是应该都改成是「面容」,或者是「面孔」。然如实无现似本质等义,如是亦无现似自相之义。他宗就谈到,然而就如同在心中,虽然能够显现面孔的影像,但所显现的影像它并非真实的面孔一般。这个时候他宗就做了一种譬喻,当你在照镜子的时候,虽然你的心中能够显现出面孔的影像,但是你所显现出来的影像,它并非真实的面孔一般,「如是亦无现似自相之义」,相同的道理,心在缘着境界的同时,虽然也能够现起有自相的这一面,但这不是真实的境界,有自相的这一面它并非真实的境界。接下来所做的譬喻就是,影像它是跟境界一起对照着来看的。你缘着这个影像,你会生起一种真实面孔的这种心,也就是你内心当中执着它是面孔的这种方式,跟缘着境界所生起自相的这一点是要作譬喻的,就是这两者是要互相来作譬喻的。所以刚开始你必须要有一个,就是稍微清楚的概念,不然下文,你会觉得很模糊。所以刚开始的时候,影像跟境界这两者是要互相的来作譬喻,你看到这个影像之后,会生起一种它是真实的面孔的这种心,跟看到了境界之后会现出有自相的这一颗心,这两种是要互相譬喻的。所以之前他就谈到,就如同你在心中虽然能够显现面孔的影像,但是所显现出来的影像,它并非真实的面孔一般。心在缘着境界的同时,虽然能够现起有自相的这一面,但这也不是境界它真实的这种本质,这是第一点。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

第二点,如有自相所空之色等,如是亦有本质所空诸影像等,不仅仅之前的这一点是相似的,接下来「如有自相所空之色等」,又如同自相所空的色法是存在的一般,因为色法它的本质并不是自相成立,所以它是自相空。既然色法它是自相空,就表示自相所空的色法,它是存在的,所以「如有自相所空之色等」这一点是存在的一般。「如是亦有本质所空诸影像等」,就如同自相所空的色法它是存在的,真实的面孔所空的影像,就是你在内心看到影像的同时,你会觉得这是真实的面孔,但实际上这并非真实的面孔,影像它本身并非真实的面孔的缘故,所以显像它是真实面孔的空,就是真实面孔所空的。也就是影像它本身既然不是真实的面孔,就表示真实的面孔所空的影像也是存在的。所以之前的那个譬喻,跟之后的这个譬喻都是相同的,是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别。因为这两种譬喻方式都是相同的缘故,所以你说「诸识」也就是根识,它在观待一般的名言识的时候,能够安立颠倒以及非倒,实际上是没有任何的差别的。因为以它执着的境而言,或者是它执着境界的方式而言,这种方式是完全相同的。所以你不能够说观待一般的名言识的当下,能够安立一者是颠倒,一者是非倒,这种方式是没有办法分辨出来的。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

之前的这一段文有讲到一种譬喻,就是透由镜子所现出来的影像,来譬喻空性的内涵。刚开始的时候,既然透由譬喻对了解空性会有直接,或者是间接的帮助,那刚开始必须要先思惟这种譬喻,它到底在诠释什么样的内涵?不管是镜子所现出来的影像,或者是当我们在看电视的时候,电视所现出来的影像也好,既然它跟空性的内涵是有相似之处,我们必须要先思惟到,何谓影像?或者是在电视上所现出来的影像,就是在看电视的当下,电视所现出来的影像到底为何?何谓影像呢?我们必须要先去思惟。比如讲到「影像」这两个字,比如以照镜子而言,我们都知道你站在镜子的面前,在镜子当中你会看到很像你自己的一种影像,但是实际上何谓影像?你去找的当下,并没有办法真实的了解到,影像这个东西。影像它是在心上安立的吗?还是在境上安立的?还是在心跟境之间安立的?我们会发现到,我们的脸并不是真实的影像。镜它本身而言,所谓的「镜」就是那一面镜子,那一面镜子它是影像吗?也不是影像。我们的心是影像吗?也不是影像。到底什么才是影像呢?我们去寻找的当下会发现到,似乎没有办法找到真实的影像,但是我们却会觉得,影像它是存在的。所以从这个譬喻当中,我们就可以了解到,影像它是存在的没有错,但是为什么会有影像呈现出来?这是必须要观待种种的因缘,从心到镜,以及到脸,种种的因缘聚合的同时,影像才会呈现出来。而且这种影像的安立,是在不寻求、不观察的状态中呈现的。如果你仔细的去寻找何谓影像的话,你会发现到,不管在心上,或者是境上,或者是在脸上,或者是在心跟镜之间,都没有办法找到真实的影像。所以从这个当中我们可以了解到,外界的万事万法就如同影像一般,它是必须在不寻求、不观察的状态下而安立出来。而且它在形成的同时,是必须要观待许多的因缘,才有办法成行的。而实际上就如同你在照镜子的同时,会现出影像,实际上这种脸的影像,它跟脸的安立方式是完全相同的。这怎么说呢?就比如所现出来的脸,它的影像,虽然它不是真实的脸,但是这种影像它要成行,是必须要观待许多的因缘;相同的,真实的脸它要成行,也是必须要观待许多的因缘。而且这两者你在寻求的当下,都没有办法发现到真实的影像,或者是真实的脸,是在哪一个方位?你去检查,会有一种完全寻找不到的感觉。所以我们透由脸它所现出来的影像,以及真实的脸这两者之间,就可以思惟到,一切的万事万法都是在缘起上而建立的。并且在建立的同时,它是在不寻求,而且不观待的方式之下,而形成出来的。所以透由影像的譬喻,你们刚开始的时候,可以先好好思惟这个譬喻所要诠释的内涵,以这种方式来修学空正见的话,似乎是比较恰当的。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

因为明天是最后一天的讲课,所以在明天之前,我们是没有办法完全的讲完这个科判,也就是「观察由量成不成立而为破除,然不能破」的这个科判。而且接下来的内容是越来越艰深,所以对于我自己本身而言,我对于这个科判的内容,也不是相当清楚,所以如果你们对于之前的内容,或者是对于这个科判,我们之前所上的这个部分,有不了解的地方,在今天下午以及明天的课程当中,你们可以提出问题来。因为我自己本身也不是很清楚,那相信你们对于这个内涵,也不是很了解,所以如果我们能够讨论的话,可能效果会更好,所以在今天下午,以及明天的课程当中,你们可以提出你们之前,或者是在这个科判当中,比较不清楚的地方,我们来作讨论。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

首先我们是看到第440页的第一行,最下面这个地方。「是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别」,这个地方就是他宗有谈到,「诸识」就是包括了「缘色法」的心识,以及「缘着影像它为真实面孔」的心识,以自宗的角度而言是认为,这些心识它在观待一般的名言识,是能够安立所谓的颠倒以及非颠倒的。但是他宗就有讲到,其实这两者,纵使你观待一般的名言识,也是难以去区分哪一者是颠倒?哪一者是不颠倒?这个地方它就讲了两个譬喻,如同在你的内心能够显现面孔的影像,但是实际上所显现出来的影像,它并非真实的面孔一般。心在缘着境界的同时,虽然也能够现起有自相的这一面,但是实际上这一面也并非真实的境界,这是第一点,就是当心在缘着境的同时,它们有相同的作用。不仅仅是如此,就如同「自相所空的色法」是存在的一般,「真实的面孔所空的影像」也是存在的,所以从这两点而言,他宗会认为从这两点而言,根本就没有办法透由一般的名言识,来区分所谓的颠倒以及非颠倒。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来自宗他就做了回答,若尔反问,如果你提出了这样的理论,那我反问你一句话,自相之体与现似本质之义,于名言中二者同无,色等像等于名言中二者同有。之前他宗他觉得在心之上,透由一般的名言识,是没有办法分辨颠倒以及非颠倒的。接下来自宗就谈到,如果你觉得在心之上,透由一般的名言识,没有办法分辨所谓的颠倒以及非颠倒的话,接下来自宗它是在境界之上,要来安立颠倒以及非颠倒的差别,所以自宗就谈到,「自相之体」有自相这一类的法,「与现似本质之义」就是你看到影像的同时,你会有一种「那是真实面孔」的心,这种心它们的所缘境,「于名言中二者同无」其实这两点你从境界的角度而言,它都是不存在的。「色等像等于名言中二者同有」相反的,色法等一切的诸法以及影像,这两者法在名言中都是存在的,所以自宗就是用境的角度,来解释所谓的颠倒以及非颠倒。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

并且在接下来引了《入中论》的一段释云,则入中论释云:「缘起影像及谷响等略为虚妄,具无明者亦可现见,这当中就谈到,依着缘起所生成的影像,或者是山谷的回音,「略为虚妄」它是粗分的虚妄。虚妄可以分为细分以及粗分的,缘起以及山谷的回音,他们是属于粗分的虚妄。「具无明者亦可现见」,具无明者就是一般的世间人。因此一般的世间人,他能够了知到,不管是镜中的影像,或者是山谷的回音,实际上它的本质是虚妄的,所以具无明者亦可现见。然青等色及心受等略现谛实,其真自性具无明者一切不现,虽然之前它是虚妄的这一点,一般的世间人可以了知,然而青等色法以及心受,「心」就是心识,「受」就是感受,不管是色法,或者是心识,或者是种种的苦乐感受,「略现谛实」它虽然也是虚妄,但是它是细分的虚妄。因为它是细分虚妄的缘故,一般的世间人没有办法了解到,它是虚妄的本质,而现起了谛实的影像,所以「略现谛实」。这当中就是谈到,色法以及影像这两者虽然都是虚妄之法,但是影像它是粗分的虚妄,而色法它是细分的虚妄。所以一般的世间人在面对粗分的虚妄法,也就是影像的当下,能够了解到它是不真实的;但是在对面色法等细分虚妄的同时,则会略现谛实,就会认为它是真实的,而会现起谛实的这一面。「其真自性」而它最究竟的本性,色法以及心识、感受它最究竟的本性,是「具无明者一切不现」一般的世间人是没有办法了解它最究竟的本质的。是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。」「此性」这两个字,它所要诠释的内涵是什么内涵?我自己并不是很清楚,如果「此性」与之前,就是在前一句当中讲述到的「青等色及心受」这几个字来诠释它的话,到后面「非世俗谛」这一句话就没有办法解释了。所以「此性」这几个字该如何的作解释呢?我自己并不是很清楚。至于后面的那一句话就是讲述到,「与于世俗现虚妄者非世俗谛」这句话可能就是再考虑一下,它这句话所要表达的内涵是什么的内涵?以上的这一段文,是《入中论释论》的原文。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

宗大师对于这一段原文做了以下的解释,安立青等为世俗谛,不立像等为世俗谛,如此差别不应道理。当有何答?宗大师就谈到,在《入中论释论》当中,安立了「青等色法」为世俗谛,但是它却不安立「影像等」这一类的法为世俗谛,「如此差别不应道理」这样子来作区分是不合理的吗?「当有何答?」实际上在《入中论》的字面意思,它是有谈到,青等色法它是世俗谛,影像以及谷响,也就是山谷的回音,并不是世俗谛,这样子来作区分的话,是不合理的事情吗?如果我引了这段文来问你,你应该要如何回答呢?你对于这一段文你有什么看法?这个时候他宗就谈到,若谓此二,于名言识虽同显现,然影像等由世间识能达为妄,故不立为世间俗谛,「若谓此二」也就是色法以及影像这两者,「于名言识虽同显现」虽然色法以及影像这两者,都能够在名言识当中显现出来,「然影像等由世间识能达为妄」但是这两者,以影像而言,这是透由「世间识」也就是一般人内心的心识,就能够了解到它是虚妄的,「故不立为世间俗谛」从这个角度而言,是没有办法安立它是世间的世俗谛。青等虽妄,然其为妄由世间识不能证知,故安立为世间俗谛。相反的,青色等一切的色法,虽然它的本质是虚妄的,「然其为妄由世间识不能证知」但是它是虚妄的这一点,透由一般世间人内心的心识,是没有办法了知它是虚妄的,不仅没有办法了知它是虚妄,并且还会在它之上,生起它是真实的执着,所以「故安立为世间俗谛」所以以这个角度而言,它是世间的世俗谛,前者的影像就是讲到了它并非世间的世俗谛。所以他宗就对于《入中论释论》的这一段文,做了以下的解释。实际上它的解释跟原文的意思是很类似的,因为不管是「影像」,或者是「色法」,它既然是存在的,又非空性的话,它是必须要归类在世俗谛当中。今天《入中论释论》有讲到,「是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛」,所以这一句话虽然字面的意思,讲述到它并非世俗谛,但是实际上我们应该要做的解释就是,它并非世间的世俗谛。为什么它并非世间的世俗谛呢?因为它透由世间一般人的心识,就能够了知它是虚妄的,所以以世间的角度而言,它不能够称之为世俗谛。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

之前我们看到,当他宗在分别色法以及影像,这两者的差别的时候有谈到,「于名言识虽同显现,然影像等由世间识能达为妄,」也就是色法以及影像这两者之间最大的不同就是在于,影像它是虚妄的这一点,透由世间一般人的心识,就可以了解到它的本质是虚妄的,现在我们在字面上是以这种方式来作解释。但是实际上一般人,也就是世间一般人的心识,能不能够了知影像它是虚妄的这一点,是有待考虑的。为什么会这样说呢?也就是如果你想要了解影像它的本质是虚妄的话,就表示你能够了知它并非谛实。你既然了解它是虚妄的,就了解到影像它的本质并非谛实;如果你能够了解影像它的本质并非谛实的话,在这个当下应该是能够通达影像之上的无自性,也就是影像之上所含有的空性。但是实际上影像之上的空性,并不是我们一般人能够了知的。所以从这个角度而言,会变得没有办法解释这一句话。所以平时我们在解释这一句的时候,都会把它解释成「影像它是真实面孔」的这一点,是虚妄的,并且这一点是一般的世间人能够了知的。而并不是「影像它的本质」是虚妄的这一点,一般的人能够了解,要加上说「影像它是真实面孔,并且是虚妄的」这一点是一般人能够了解的。但是在《毗钵舍那》的这一段文,以字面的意思,它很清楚的讲述到,「影像它是虚妄」的这一点,是一般世间人的心识能够了知,能够通达的。不仅仅在《菩提道次第广论》毗钵舍那这个部分有讲述到,在《菩提道次第略论》毗钵舍那的部分,更是清楚的讲到,一般世间人的心识,是完全能够通达、了解影像它是虚妄的。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

实际上这是相当困难的部分,以福称大师而言,这位大师认为,一般世间人的心识,是没有办法了解影像它是虚妄的这一点。因为就如同我们之前讲述到的,如果你你想要了解影像之上它是虚妄,就是你想要了知到,影像它的本质是虚妄的话,在这个当下你必须要了解它并不是谛实,既然它非谛实,就表示它是谛实的空。如果你能够了解影像它是「谛实空」的话,相同的你也能够了解它是「自性空」,因此你必须要能够了解到,影像之上空性的内涵。福称大师就是透由这种推论的方式,然后断言说,「影像它是虚妄」的这一点,是一般的世间人所没有办法了解的,但是实际上有一些人会认为,世间人是能够了解影像它是虚妄的,有一些人会认为世间人是没有办法了解到这种层次。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

之前我们有谈到,世间一般人的心识,它是否能够了解影像它是虚妄的这一点,有两种不同的说法。如果你认为世间人它是有办法了解影像,它是虚妄的这一点的话,你就必须要间接的去证成,他也能够了解影像是没有谛实的。因此既然它是虚妄的,就表示它并不真实,它没有谛实。所以如果你认为世间人他能够了解影像「是虚妄」的话,你也必须要承许世间人,他是能够了解影像「是非谛实」的。如果今天你用这种方式来承许,会有什么困难呢?我们之前有讲述到,会在一法之上,透由某一种正因来证成这一法它并没有自性,并非谛实。在透由正因来证成这一法并没有谛实的当下,我们所做的譬喻最简单的就是引了「影像」来作为譬喻。为什么这一法它并没有谛实,因为某一个正因,比如以影像而言。如果你认为一般世间人,他是能够了解影像它是非谛实的话,这个时候你还是必须在这个之前,透由另外一个正因,来证成影像它是非谛实,因为某某某正因。在举这种正因的公式,你又要再举另外一个譬喻,但是实际上在此同时,你要找到一个比影像更简单的譬喻,似乎是不容易的一件事。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

如彼二境待名言识谛妄应理,如是二心待名言识,是倒非倒亦应正理。如果之前你是透由这种方式来解释《入中论释论》的这一段话,就表示在名言识,还是有办法安立所谓的真实世俗,以及所谓的颠倒世俗。所以自宗就谈到了,「如彼二境待名言识谛妄应理」色法以及影像这两者在名言识之下,要是能够区分出真实和虚妄的话,这当中的「谛」就是讲到了真实,「妄」就是虚妄。如果之前你在境界,也就是色法以及影像之上,透由「名言识」你能够安立一者是真实的,一者是虚妄的话,实际上就如同境,它能够分为真实以及虚妄一般,「有境」也就是心,它也是能够分辨所谓的颠倒以及非颠倒,所以「如是二心待名言识,是倒非倒亦应正理」,如果境它在观待名言识的同时,能够分辨出真实以及虚妄的话,相同的缘着境界的这两颗心,在观待名言识的同时,也是能够安立颠倒以及非倒,这两种是相同的道理,所以自宗最后就做了结论,「如是二心待名言识,是倒非倒亦应正理」,也就是之前自宗有提出的论点,这两种心它在观待名言识的时候,是能够安立所谓的颠倒以及非倒的。为什么?因为它的境界是能够安立真实以及虚妄,它的境界能够安立真实以及虚妄的这一点,在《入中论释论》有讲得很清楚。既然在文中有清楚的表达,「境」能够分为真实以及虚妄的话,间接的就代表缘着境的这两颗「心」,也能够分为颠倒以及非颠倒。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来他宗就谈到,若谓待名言识既不颠倒,于名言中错乱相违。他宗所提出来的论点,我们可以翻到第439页,倒数第六行的下面这个地方。「故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱」,所以之前有谈到,应成的宗论师,在名言上「亦许诸识皆是错乱」,他们在名言之上,安立了诸识皆是错乱的心识。在下两行,就是倒数第四行的下面,「故待名言量,非为错乱」,接下来又讲到了,它在观待名言量的时候,并非错乱。所以他宗就认为,你之前的这一句话,跟之后的这一句话是有相违的。所以他就谈到了,「若谓待名言识既不颠倒,于名言中错乱相违」,就是他将之前自宗所谈到的这两种理论都引摄了出来,他觉得实际上你在诠释中观正见的当下,这一点是有相违的。接下来自宗就做了回答,若于名言说为错乱,错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识,二者是一,则犯相违,然彼二种名言各别,有何相违?接下来自宗就谈到,「若于名言说为错乱」也就是在名言当中,我安立诸识它为错乱的这一点,这当中的「名言」跟「观待了名言识它是不错乱的名言」,这两者名言要是指的是同一个东西的话,我所讲的话是有相违的。但是实际上,在「名言识既不颠倒当中的这个名言」,跟「于名言中错乱相违的名言」,并不是指着同样的一件事情,「然彼二种名言各别」也就是这两种名言,它虽然在字面上都是讲到了名言,但是实际上它所代表的内涵是不相同的。既然它所代表的内涵是不相同的,你怎么可以说这两种说法,前后是有相违的?「有何相违」?Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

接下来自宗就做了解释,谓以正理破除色等有自性体时,非就胜义,须就名言,于此名言识,则诸根识皆是错乱,除此所余,于诸通常名言识则非错乱,故不相违。这当中就谈到,「谓以正理破除色等有自性体时,非就胜义,须就名言,于此名言识」,这当中的「名言识」最主要就是谈到,你在观察色法它是有无自性,观察的心,因为它没有办法证得空性的缘故,所以在观察有无自性的心,它也是名言识。所以「谓以正理破除色等有自性体时」,当你透由正理要破除色法是有自性的这一点时,必须要先去观察到,色法它是有自性,还是没有自性的?而观察色法它有无自性的心,因为在观察的当下,它并没有办法证得色法是无自性的,所以它本身是名言识。「非就胜义,须就名言,于此名言识,则诸根识皆是错乱」,所以你观待,就是今天根识它如果是观待着这种名言识,就是观待着色法它到底是有无自性的这种名言识,其实「诸根识皆是错乱」的,那从这个角度而言,我们是可以安立诸根识它是错乱的心识,因为它所显现的跟境所存在的方式并不相同。「除此所余,于诸通常名言识则非错乱」,除此之外的名言识,也就是我们一般世间人的心识,「于诸通常名言识」我们一般世间人的心识,「则非错乱」你要是观待着一般的名言识来作诠释的话,根识它并不能够称之为错乱识,它是错乱识的这一点,是要观待着之前,观察色法,或者是观察诸法是有无自性的这种名言识之下,来安立它是错乱的。那你换一个角度,如果是观待着一般人内心的名言识,它并不能够安立为错乱,要安立为正量,「故不相违」。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

譬如世间言说中,说几人有及几人无,说云几者,其语虽一,然所有之几与所无之几,不立为同。接下来自宗他就做了一个譬喻,就比如在世间,在某一些场合,我们会说有一些人到了,有一些人没有到,或者是有一些人有,有一些人没有。比如以之前我们说的,在某某场合之下,有一些人已经到了,有一些人没有到,「说云几者」虽然在字面上我们都有讲到「有一些人,有一些人」,但是所到的「有一些人」,跟没有到的「有一些人」,实际上它所指的内涵是不相同的。所以「然所有之几与所无之几,不立为同」,虽然字面上它都是强调了「有一些人」,但是实际上到了现场的「有一些人」,跟没有到现场的「有一些人」,这两者它所指的那个人是不相同的。所以之前我们有讲述到,观待名言识,它能够安立诸根是不颠倒,以及在名言当中它是错乱的,实际上这当中名言所要诠释的内涵,并不相同。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

又彼非错乱是待通常世识,非中观师许彼不错,如云:「唯由世为谛」等,故中观师立彼错乱。之前我们有谈到,「又彼非错乱是待通常世识,非中观师许彼不错」,之前我们有谈到,根识它是错乱的这一点,「又彼非错乱是待通常世识」就是它能够观待一般的世言量,然后来安立它是错乱的,「非中观师许彼不错」以中观师的角度而言,他也是承许之前的这些根识,它是错乱的心识,所以并非中观师许彼不错。所以以中观师的角度而言,他也是认为根识它是错乱的。如云:「唯由世为谛」等,故中观师立彼错乱。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

抱歉之前的那一句话应该改成,「又彼非错乱是待通常世识」少了「非」这个字,「又彼非错乱是待通常世识」所以之前我们在安立根识它并不是错乱的这一点,是以一般人的角度来安立它的,「非中观师许彼不错」以中观师的角度而言,他们是认为,根识是错乱的意识。接下来就引了《入中论》的一句话,如云:「唯由世为谛」等。《入中论》的这一句话就是表示,以世间人的角度而言,他所看到的这一切都是谛实,都是真实的,所以并不能透由一般世间人的角度来安立境界,或者是安立有境它们是错乱的,必须要安立它为谛实。透由《入中论》的这一句话就可以看到,「唯由世为谛」以世间人的角度而言,这一切都是谛实的,「故中观师立彼错乱」这一点以中观师他在观察有无自性的当下,他是安立这一切皆是错乱。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

然以安立诸虚妄境,亦无相违,若立实境许以乱心而安立者,则成相违。接下来「然以安立诸虚妄境,亦无相违,」虽然这一颗心识,它是错乱的,但是这一颗心识,它是能够安立出虚妄的境界,所以错乱的心能够安立虚妄的境,这是不相违的事情。也就是因为它是错乱的心,它才有办法安立虚妄的境,也是因为境界它本身是虚妄的缘故,所以缘着境界的这一颗心,它是错乱的,所以这两者是互相没有相违的关系。「若立实境许以乱心而安立者,则成相违」,相反的,如果认为一切的境界它都是谛实的,你在安立境是谛实的当下,就没有办法安立心它是错乱的。因为我们在安立心是错乱的同时,最主要就是因为内心所显现的这一面,跟境界所存在的那一面是不符合的缘故,所以说这一颗心它是错乱,以这种角度而言,才安立境界它是虚妄的。所以不管是心是错乱的这一面也好,或者境它是虚妄的这一面也好,都是透由这样的一种方式来作解释的。所以错乱的心,它能够安立虚妄的境,这两者之间是互不相违。反而是如果今天你安立诸法它是谛实的话,就没有办法在这个之上安立错乱的心。又于名言,许一切法皆如幻化,故于名言皆是虚妄,然立彼等为世俗谛,亦不相违。不仅仅之前的这一点它不会相违,「又于名言,许一切法皆如幻化」在名言中,中观的宗论师,他们会认为一切的万事万法,它的本质就犹如同是幻化般。「幻化」就是它在一般人的心中所显现出来的面貌,跟它真实的本质是不相同的,所以它是犹如同幻化一般。「故于名言皆是虚妄」也就是因为它所显现的,跟它所存在的本质不相同的缘故,于名言中皆是虚妄,于名言的角度而言它是虚妄的。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

「然立彼等为世俗谛,亦不相违」,可能就会有人产生疑问,既然它是虚妄的,怎么能够称之为「它是世俗谛」呢?所谓的「谛」就是真谛、真实的意思,既然它是如同梦幻泡影一般,它是虚妄的话,你怎么能够安立它是真实?它是谛实的呢?但是实际上「然立彼等为世俗谛,亦不相违」,我们在安立它是如同梦幻泡影,它的本质是虚妄的当下,也能够安立它是世俗谛。为什么能够安立它是世俗谛呢?因为之前于名言中许一切法如同梦幻泡影,跟世俗谛的世俗这两种解释方式,是以不同的方式来作解释的。世俗谛的世俗是讲到了无明、无知的意思,所以无明、无知的心它所缘的,就是缘到了一切的法都是谛实的。所以任何的境界,以心来观察,他都是认为它能够观察到的这一切都是谛实,都是真实的。之前我们所谈到的这个名言,并不是以无明的心,来安立它是如同梦幻泡影,所以它所解释的方式并不相同。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

如云:「无明障性故世俗」于无明世俗立为谛实,所以世俗谛的「世俗」这两个字,是以无明来作为代表。也就是万事万法,以无明的心来观察时,它会认为一切的万事万法都是谛实,都是真实的缘故,所以一切的万事万法在心的观待之下,它能够称之为世俗谛。与破诸法有自性时,于彼世俗立为虚妄,二无违故。接下来「与破诸法有自性时,于彼世俗立为虚妄」,在世俗中我们要能够安立它是虚妄,或者是在名言中安立它是虚妄,这样的世俗法,跟之前世俗谛的世俗法并不相同。后者的世俗是以世间的名言识来作安立的,之前的世俗是以无明、无知的心来安立的,所以我们在名言或者在世俗之下,能够安立这一切如同幻化,又能够安立它是世俗谛,是因为之前的名言,跟之后世俗谛的世俗,它所代表的内涵不相同的缘故,所以「于彼世俗立为虚妄,二无违故」。Wim佛教网 - 人生佛教网,以弘法利生为己任的权威佛教网站

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